Hace doscientos años, el 5 de mayo de 1818, en la ciudad alemana de Tréveris, nació una de las más grandes figuras de la historia de la humanidad. Doscientos años más tarde, a pesar de todos los furiosos ataques, las distorsiones maliciosas y los rencorosos intentos de socavar su imagen como hombre y pensador, Karl Marx ha consolidado su lugar en la historia como un destacado genio en el ámbito de la teoría.
Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diferentes maneras. De lo que se trata, sin embargo, es de transformarlo. (K. Marx, Tesis sobre Feuerbach)
Tanto si se está de acuerdo o en desacuerdo con él, no hay duda de que Karl Marx llevó a cabo una grandiosa revolución en el pensamiento humano y que cambió por completo el curso de la historia. De hecho, pertenece al gran panteón de pensadores destacados. Su nombre puede estar junto al de los grandes héroes del pasado: Heráclito y Aristóteles, Hegel y Charles Darwin.
Los descubrimientos de Marx en el campo de la filosofía, la historia y la economía política pueden considerarse un monumento colosal por derecho propio. Incluso si el trabajo de su vida hubiese comenzado y terminado con el primer volumen de El Capital, ya hubiese sido en sí mismo un logro lo suficientemente grande. Pero Marx no sólo fue un pensador; fue un hombre de acción, un revolucionario que dedicó por entero su vida a la lucha por la causa de la clase obrera y del socialismo.Una vida tan rica y variada no puede ser descrita adecuadamente en unas pocas líneas. Sin embargo, con motivo del bicentenario de Marx, se hace necesario aportar un boceto conciso, e inevitablemente incompleto, de su vida.
La vida de Marx
Karl Marx a los 18 años Marx nació hace 200 años en Alemania, en lo que entonces era parte de Prusia. Sin embargo, las provincias de Renania a la que la ciudad de Tréveris pertenecía, diferían en muchos aspectos de las atrasadas, semifeudales y reaccionarias tierras prusianas más al este.
Anexionadas por Francia en las Guerras Napoleónicas, sus habitantes habían sido expuestos a nuevas ideas como la libertad de prensa, el derecho constitucional y la tolerancia religiosa. Aunque Renania fue reincorporada a la Prusia imperial en el Congreso de Viena tres años antes del nacimiento de Marx, la huella de aquellos años dejó su marca en el pensamiento progresista de la mayoría de las capas más liberales de la sociedad.
Karl Heinrich fue uno de los nueve hijos de la familia de Heinrich y Henrietta Marx. El padre de Marx era un abogado con una relativa actitud progresista, que leía a Kant y a Voltaire, y abogaba por la reforma del Estado prusiano. La vida familiar era razonablemente próspera. Marx nunca padeció pobreza o privación durante su niñez, ni en los primeros años de su juventud, aunque sí las sufrió en gran medida durante su vida posterior.
Sus padres eran judíos, pero en 1816 a la edad de 35 años, el padre de Karl se convirtió al cristianismo, probablemente como respuesta a la ley de 1815 que prohibía a los judíos el acceso a la alta sociedad. Es significativo que aunque la mayoría de la gente en Tréveris era católica romana, eligió las creencias luteranas, ya que él “equiparaba el protestantismo con la libertad intelectual”. Sin embargo, Heinrich Marx estuvo muy lejos de ser un revolucionario y sin duda se hubiera horrorizado si hubiera tenido conocimiento de la futura trayectoria de su amado hijo Karl.
Al dejar la escuela, Marx se fue a la universidad, donde estudió derecho, y más tarde historia y filosofía. Mientras estudiaba en Berlín, cayó bajo la influencia del gran filósofo Hegel. Vio que, debajo de la corteza superficial de idealismo, la dialéctica de Hegel tenía las más profundas implicaciones revolucionarias. Esta filosofía dialéctica debía formar la base de todo su posterior desarrollo ideológico.
Marx se unió a la tendencia conocida como ‘hegelianos de izquierda’, que sacó conclusiones radicales y ateas de la filosofía hegeliana. Sin embargo, pronto se sintió descontento con el interminable desguace de palabras y malabarismo dialéctico de estos académicos radicales que pronto degeneraron en una mera sociedad de debate.Marx quedó muy impresionado con las ideas de Ludwig Feuerbach, quien, a partir de una crítica a la religión, se movió en la dirección del materialismo. Pero criticó a Feuerbach por su rechazo radical de la dialéctica hegeliana. Marx logró combinar de manera brillante el materialismo filosófico con la dialéctica para producir una filosofía completamente diferente y revolucionaria.
Armado con estas ideas revolucionarias, el joven Marx colaboró con un grupo de hegelianos de izquierda en Renania que había fundado un periódico radical, la Rheinische Zeitung, Gaceta Renana. Como editor del periódico, Marx escribió varios artículos revolucionarios brillantes. El periódico fue un éxito instantáneo, pero pronto atrajo la atención de las autoridades prusianas que lo sometieron a una censura estricta. Sin embargo, el joven Marx, con ingenio brillante, logró evadir el círculo de hierro de los censores. Al final, no tuvieron más remedio que cerrarlo.
Karl Marx y Jenny von WestphalenEn 1836, mientras se volvía más activo políticamente, Marx se comprometió secretamente con Jenny von Westphalen, una hermosa joven de una familia aristocrática que era conocida como la “chica más bella de Tréveris”. Ella era cuatro años mayor que él y de una clase decididamente más alta. Pero ella y Marx habían sido novios desde la infancia y todo lo que sabemos es que se dedicaron totalmente el uno al otro.
El padre de Jenny, el barón Ludwig von Westphalen, alto funcionario del Real Gobierno Prusiano Provincial, era un hombre de linaje doblemente aristocrático: su padre había sido jefe del Estado Mayor durante la Guerra de los Siete Años y su madre escocesa, Anne Wishart, descendía de los condes de Argyll. Por lo tanto, no es de extrañar que mantuvieran su relación en silencio durante tanto tiempo. Tres meses después del cierre de la Rheinische Zeitung, en junio de 1843, se casó finalmente con Jenny von Westphalen, y en octubre se mudaron a París.
Creo que no se le ha prestado suficiente atención a esta notable mujer, que hizo sacrificios colosales para apoyar a su esposo en su trabajo revolucionario. Ella debió sufrir mucho al separarse de su familia, viajar de un país a otro, compartir todas las privaciones de Marx y vivir en las condiciones más difíciles. Ella vio a sus hijos sufrir dificultades, enfermar y morir. Cuando su hijo Edgar murió en Londres, ella y Marx ni siquiera tenían dinero suficiente para pagar el ataúd.
El hermano mayor de Jenny, Ferdinand, más tarde se convirtió en un Ministro del Interior celosamente opresivo en el gobierno prusiano entre 1850 y 1858, es decir durante el apogeo de la reacción europea. Nos enfrentamos así a la paradoja de un hombre comprometido en la obra revolucionaria para subvertir al Estado prusiano desde su exilio londinense, mientras que su cuñado en Berlín estaba a cargo de perseguir a los revolucionarios dentro y fuera de las fronteras de Prusia ¡La historia no conoce situación más irónica que ésta!
En París
En el otoño de 1843, Marx se mudó a París para publicar un periódico radical en el extranjero, junto con Arnold Ruge. En la atmósfera caldeada de París en ese momento, Marx pronto entró en contacto con grupos organizados de trabajadores alemanes emigrados y con varias sectas de socialistas franceses. En este momento, los vientos de la revolución soplaban con fuerza en toda Europa, especialmente en París. No fue la primera vez, ni la última, que París era el corazón político de Europa.
Sin embargo, sólo se publicó un número de esta revista, Deutsch-Französische Jahrbücher, los Anales Franco-Alemanes. La publicación fue interrumpida debido principalmente a la dificultad de distribuirla secretamente en Alemania, y a las diferencias filosóficas entre Marx y Ruge. Marx comenzó entonces a escribir para otro periódico radical, Vorwärts! (¡Adelante!), que estaba vinculado a una organización que más tarde se convertiría en la Liga Comunista.
Por esta época comenzó una de las colaboraciones más extraordinarias de la historia. En septiembre de 1844, un joven llamado Friedrich Engels vino a París por unos días para trabajar como colaborador de la revista. A partir de ese momento, se convirtió en el mejor amigo y colaborador de Marx. Hoy los nombres Marx y Engels son tan completamente inseparables que casi se fusionan en una sola persona.
Durante su tiempo en París, desde octubre de 1843 hasta enero de 1845, Marx vivió en el número 38 de la Rue Vanneau en París. Aquí, Marx participó en un estudio intensivo de la economía política, devorando las obras de Adam Smith, David Ricardo, James Stuart Mill, e incluso de los socialistas utópicos franceses Saint-Simon y Fourier. Contemplamos, pues, el embrión de sus futuros descubrimientos en el campo de la economía.
Bruselas
Las actividades revolucionarias de Marx pronto atrajeron la atención de las autoridades de Berlín. El gobierno prusiano exigió que las autoridades francesas actuaran, lo que a estos últimos les agradó mucho. Expulsado de París a fines de 1844, Marx se mudó a Bruselas, donde se unió a la sociedad de propaganda secreta, la Liga Comunista. A pesar de su traslado, Marx todavía tenía restricciones severas en su actividad. Se había comprometido a no publicar nada sobre asuntos de política contemporánea.
Marx y Engels formaron inmediatamente una estrecha relación en la que los dos hombres reunieron diferentes experiencias y temperamentos para elaborar un conjunto de ideas completamente nuevo y original. Como hijo de un rico fabricante alemán, Engels pudo combinar sus experiencias concretas en la producción capitalista con el trabajo pionero de Marx en el campo de la filosofía. Engels le mostró a Marx su libro recientemente publicado, La situación de la clase obrera en Inglaterra. Ya había llegado a la conclusión de que la clase obrera sería el agente más importante del cambio social.
También fue Engels quien comenzó primero a elaborar los principios fundamentales que luego se llevarían a buen término en los tres volúmenes de El Capital de Marx. Pero con la modestia que lo caracterizaba, siempre aceptó la primacía de Marx en el campo de la ideología, reservándose para sí el papel de discípulo humilde y leal, aunque, de hecho, su contribución a la teoría marxista debe estar hombro con hombro con la del propio Marx.
En abril de 1845, Engels se mudó de Alemania a Bruselas para unirse a Marx. Juntos, los dos comenzaron a escribir una crítica a la filosofía de Bruno Bauer, un joven hegeliano con quien Marx había estado antes en relaciones cercanas. El resultado de la primera colaboración de Marx y Engels, La Sagrada Familia, se publicó en 1845. Marcó el comienzo de una ruptura con la tendencia hegeliana de izquierda y el punto de partida para una divergencia completamente nueva.
En 1846, Marx y Engels escribieron La ideología alemana, en la que desde el principio desarrollaron la teoría del materialismo histórico. Esto marcó la ruptura final e irrevocable con los Jóvenes Hegelianos. Marx finalmente abrazó la idea del socialismo como la única solución a los problemas de la humanidad. Lamentablemente, ningún editor estuvo dispuesto a correr el riesgo de publicar La ideología alemana, que, junto con las Tesis sobre Feuerbach, no vieron la luz hasta después de la muerte de Marx.
Marx y Engels emprendieron juntos una lucha implacable contra las ideas confusas del socialismo pequeño-burgués, esforzándose por poner las ideas del socialismo sobre una base científica. En París, en ese momento, las ideas semianarquistas de Proudhon estaban en boga entre algunos grupos revolucionarios. Marx las sometió a una crítica fulminante en 1847 en Miseria de la Filosofía, respaldada por hechos y citas sustanciales de los escritos del propio Proudhon.
A principios de 1846, Marx intentó vincular a los socialistas de toda Europa por medio de un Comité de Correspondencia Comunista. Había estado en contacto con una organización secreta de artesanos de París y Frankfurt llamada “La Liga de los Justos”. Era un grupo pequeño (alrededor de un centenar en París y ochenta en Frankfurt) con ideas muy confusas. Marx los persuadió a abandonar sus métodos clandestinos y operar abiertamente como un partido político de trabajadores. Finalmente, este partido se fusionó con otros para formar la Liga Comunista.
En el Segundo Congreso de la Liga Comunista, celebrado en Londres en noviembre de 1847, Marx y Engels fueron los encargados de elaborar un documento que se dio a conocer como El Manifiesto Comunista. Este documento, el cual marcó una época, fue publicado en 1848.
El Manifiesto Comunista y la Neue Rheinische Zeitung
Hoy parece asombroso que El Manifiesto Comunista fuera escrito cuando Marx y Engels todavía eran jóvenes; Marx aún no tenía 30 años y Engels tres años menos. Sin embargo, este notable documento representa un punto de inflexión en la historia. Es tan fresco y relevante ahora como cuando vio la luz por primera vez. De hecho, su relevancia es aún mayor hoy.
El momento de la publicación de este documento difícilmente podría haber sido mejor. La tinta apenas estaba seca en sus páginas cuando estalló una poderosa ola de revoluciones en toda Europa. La Revolución de Febrero en Francia derrocó a la monarquía de Orleans y condujo a la creación de la Segunda República.
Marx arrestado en BruselasSe da la anécdota de que, habiendo recibido recientemente una herencia sustancial de su padre (retenida por su tío), Marx utilizó una gran parte de ella para comprar armas para los trabajadores belgas que se movían hacia la acción revolucionaria. Si la historia es verdadera o falsa, no lo sabemos, pero el Ministerio de Justicia belga ciertamente la creyó. La usaron como una excusa para arrestarlo.
Marx se vio obligado a huir de regreso a Francia, donde creía que estaría a salvo bajo el nuevo gobierno republicano. Pero esa fue una vana esperanza. Los republicanos burgueses franceses estaban aterrados de los obreros, que comenzaban a avanzar en sus demandas de clase independientes que amenazaban la propiedad privada. En estas circunstancias, lo último que la burguesía francesa necesitaba era la presencia en París de un hombre como Marx.
Marx estaba convencido de que, después de Francia, Alemania estaba en vísperas de una revolución. Se mudó a Colonia, donde fundó un nuevo periódico, la Neue Rheinische Zeitung, Nueva Gaceta Renana, que comenzó a publicarse el 1 de junio de 1848. El periódico presentó una línea democrática radical extrema contra la autocracia prusiana y Marx dedicó sus principales energías a su dirección editorial (la Liga Comunista había sido prácticamente disuelta). Continuó en este puesto desde junio de 1848 hasta el 19 de mayo de 1849, cuando el periódico fue suprimido.
La Neue Rheinische Zeitung fue un modelo de periodismo revolucionario y jugó un papel activo en los acontecimientos revolucionarios de 1848-49. Pero la victoria de la contrarrevolución puso fin a esta actividad. Marx fue llevado a juicio por su actividad revolucionaria. Fue absuelto el 9 de febrero de 1849, pero fue expulsado posteriormente de Alemania el 16 de mayo de 1849.
Marx volvió a París. Sin embargo, fue desterrado de Francia después de la manifestación del 13 de junio de 1849. Como Prusia se negó a darle un pasaporte, Marx era ahora un exiliado apátrida y sin dinero. Se trasladó a Londres, que en aquellos días era más tolerante y acogedor con los exiliados políticos de lo que es hoy. Aunque Gran Bretaña también le negó la ciudadanía, permaneció en Londres hasta su muerte. En mayo de 1849 comenzó la “larga e insomne noche de exilio” que duraría el resto de su vida.
Londres
Al llegar a Londres, Marx se mantuvo igual de optimista sobre la inminencia de un nuevo brote revolucionario en Europa. Escribió dos extensos folletos sobre la revolución de 1848 en Francia y sus consecuencias: La lucha de clases en Francia y El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Concluyó que “una nueva revolución es posible sólo como consecuencia de una nueva crisis” y luego se dedicó al estudio de la economía política para determinar las causas y la naturaleza de la crisis capitalista.
Durante la mayor parte del tiempo que pasó en Londres, Marx y su familia vivieron en condiciones de extrema pobreza. Encontró trabajo como corresponsal para el New York Daily Tribune, una colaboración que duró diez años desde 1852 hasta 1862. Sin embargo, Marx nunca pudo ganar un salario digno con su trabajo periodístico. Durante la primera mitad de la década de 1850, la familia Marx vivió en condiciones miserables en un departamento de tres habitaciones en el barrio del Soho de Londres. Marx y Jenny ya tenían cuatro hijos y dos más venían en camino. De éstos, sólo tres sobrevivieron.
“Bienaventurado el que no tiene familia”, escribió Karl Marx con desidia en una carta a Friedrich Engels en junio de 1854. Tenía treinta y seis años y hacía tiempo que había perdido todo contacto con sus parientes. Su padre había muerto y las relaciones con su madre eran malas. Sólo a través de la generosidad desinteresada de su amigo Friedrich Engels, Marx y su familia pudieron sobrevivir.
Marx y sus hijas junto a EngelsLa familia Marx tuvo siete hijos, cuatro de los cuales murieron en la infancia o la niñez. A pesar de todas las dificultades, fueron una familia feliz. Marx amaba profundamente a sus hijas, quienes, a su vez, lo adoraban. En sus momentos libres por las tardes jugaba con ellas y leía a los clásicos. Don Quijote fue uno de sus favoritos, pero también interpretaban obras de Shakespeare, con Marx y sus hijas leyendo diferentes partes. “Era un narrador único, incomparable”, recuerda su hija Eleanor.
De las tres hijas supervivientes, Jenny, Laura y Eleanor, dos de ellas contrajeron matrimonio con hombres franceses. Uno de estos hombres, Paul Lafargue, jugó un papel activo en el movimiento marxista y ayudó a establecer el partido socialista en España. Eleanor Marx estuvo activa en el movimiento obrero británico como organizadora sindical combativa.El trabajo de Marx no se limitó sólo a la teoría. Todo el tiempo que estuvo en Londres jugó un papel muy activo en la promoción y el desarrollo del movimiento obrero internacional. Marx ayudó a fundar la Sociedad Educativa de los Trabajadores Alemanes, así como una nueva sede para la Liga Comunista. Pero estaba cada vez más frustrado y alienado por las interminables disputas sectarias de los emigrados y finalmente rompió todas las relaciones con ellos, mientras que siempre mantuvo contacto cercano con los miembros activos del movimiento obrero británico.
Un giro decisivo en la situación ocurrió en 1864. El 28 de septiembre se fundó la Asociación Internacional de los Trabajadores, conocida por nosotros como la Primera Internacional. Desde el principio, Marx fue el corazón y el alma de esta organización, el autor de su primera alocución y de una serie de resoluciones, declaraciones y manifiestos. Durante los años siguientes, gran parte de su tiempo estuvo dedicado a mantener el trabajo de la Internacional. Junto con Engels mantuvo una vasta correspondencia con trabajadores avanzados y copensadores de muchos países, incluida Rusia.
Marx se vio obligado a continuar una lucha implacable contra todo tipo de desviaciones pequeño burguesas dentro de las filas de la Internacional: el socialismo utópico de Proudhon, el nacionalismo burgués del italiano Mazzini, el oportunismo de los dirigentes sindicales reformistas británicos y, sobre todo, las intrigas del anarquista Bakunin y de sus seguidores.
Al final, Marx logró vencer en la lucha ideológica, pero las condiciones en que se estaban formando las fuerzas jóvenes de la Internacional se volvieron en una dirección desfavorable. La derrota de la Comuna de París fue el golpe de gracia final.
Dada la situación desfavorable en Europa, Marx propuso la transferencia de la sede del Consejo General de Londres a Nueva York en 1872 con la esperanza de que la lucha de clases en desarrollo en el Nuevo Mundo brindara a la Internacional nuevas oportunidades. Pero nada podría evitar su declive. El logro más importante de la Primera Internacional fue que proporcionó una firme base ideológica para los acontecimientos futuros. Pero como organización dejó virtualmente de existir.
La salud de Marx se vio socavada por el agotador trabajo en la Internacional y sus estudios y escritos teóricos aún más extenuantes. Continuó trabajando incansablemente en la cuestión de la economía política y en la finalización de El Capital, para lo cual reunió una gran cantidad de material nuevo y estudió varios idiomas, incluido el ruso.
Muerte
Marx nunca cuidó de su propia salud. Su amor por las comidas fuertemente condimentadas y por el vino, junto con el consumo excesivo de cigarros, bien pudo haber contribuido al deterioro de su salud, que fue fatalmente socavada por años de pobreza. En los últimos doce años de su vida, sus enfermedades recurrentes ya no le permitían realizar ningún trabajo intelectual de forma continua.
A pesar de los ataques cada vez más intensos a su mala salud, Marx se lanzó a un estudio monumental de las leyes y de la historia del capitalismo, desarrollando una teoría económica completamente nueva. En preparación para la redacción de El Capital, leyó todos los trabajos disponibles sobre teoría y práctica económica y financiera. Basta leer las extensas notas a pie de página de este gran libro para comprender la asombrosa cantidad de investigación minuciosa que dedicó a su elaboración.
En 1867, publicó el primer volumen de El Capital. Pasó el resto de su vida escribiendo y revisando manuscritos para los volúmenes restantes, que permanecieron incompletos en el momento de su muerte. Los dos volúmenes restantes fueron minuciosamente ensamblados, editados y publicados póstumamente por Engels.
El golpe final a la salud de Marx fue la muerte de Jenny von Westphalen, quien falleció a causa del cáncer el 2 de diciembre de 1881, a la edad de sesenta y siete años. Junto con la muerte de su hija mayor, esta fue una cruel tragedia personal de la que Marx nunca se recuperó. Nubló los últimos años de su vida.
Lápida original de la tumba de Karl Marx y Jenny von WestphalenKarl Marx murió de pleuresía en Londres el 14 de marzo de 1883, falleció plácidamente en su sillón. Fue enterrado junto a su esposa en el Cementerio de Highgate en Londres. Cuando murió, se encontró una fotografía de daguerrotipo de su padre en el bolsillo del pecho. Fue colocado en su ataúd y enterrado en el cementerio de Highgate. Su tumba original sólo tenía una piedra modesta, ahora tristemente destrozada e ignorada en gran parte por los visitantes que se congregan en el gigantesco monumento erigido en noviembre de 1954, cuando Marx y su familia fueron enterrados en un nuevo sitio no lejos del anterior.
La nueva tumba, presentada el 14 de marzo de 1956, lleva la inscripción: “¡Proletarios de todos los países, uníos!” Y las célebres palabras de las Tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diferentes maneras; de lo que se trata, sin embargo, es de transformarlo”.
Pero el verdadero monumento a Marx no está en el cementerio de Highgate. No está hecho de piedra ni de bronce, sino de un material mucho más fuerte y duradero: las ideas inmortales contenidas en los más de cincuenta volúmenes de sus Obras Completas. Ese es el único monumento que Marx hubiera deseado alguna vez. Es la piedra angular del movimiento obrero mundial y la garantía de su futura victoria.
¿Cómo adquirimos el conocimiento? ¿Existe un mundo real más allá de nuestros sentidos? Y si es así, ¿cuál es nuestra relación con él? En esta importante contribución teórica, que es una introducción a la edición inglesa de Materialismo y Empiriocriticismo de Lenin, Alan Woods plantea una defensa del materialismo contra el idealismo y el subjetivismo oscurantista y posmoderno, tan popular en los campus universitarios de hoy.
Joseph Dietzgen dijo en una ocasión que la filosofía oficial no era una ciencia, sino una salvaguardia contra el socialismo. Y cuánta razón tenía. Aunque lo nieguen efusivamente, los filósofos profesionales han sido reclutados por los defensores del status quo como aliados en la lucha contra el marxismo. Esta manipulación fue especialmente descarada en los años de la Guerra Fría, cuando la CIA utilizó la filosofía y el arte como armas contra el comunismo, pero sigue siendo el caso hoy en día.
Desde que el marxismo surgió como una fuerza importante y planteó su desafío al orden establecido, la clase dominante y sus secuaces han librado una guerra perpetua contra todos los aspectos de la ideología marxista, empezando por el materialismo dialéctico. Cualquier mención del marxismo provoca un exabrupto inmediato entre esta gente. “Fuera de moda”, “anticientífico”, “refutado hace tiempo”, “metafísico” y toda la trillada letanía de la reacción.
No sólo son Marx y Engels personae non grata en las magnificentes aulas de los departamentos de filosofía, sino que el propio Hegel, que antaño era aclamado como el filósofo de filósofos por excelencia, es sometido a una vergonzosa conspiración de silencio, en el mejor de los casos.
Esta situación no sólo es consecuencia de la ignorancia y del prejuicio (aunque hay mucho de ambos también). Poderosos intereses materiales entran en juego, que enseguida convencen hasta a los más valientes de que no es sensato ofender a aquellos que financian las becas y controlan las carreras académicas.
También es evidente que a la pandilla posmoderna no le gusta que le recuerden que hubo un tiempo en el que los filósofos tenían cosas profundas e importantes que decir sobre el mundo real.
La importancia de la teoría
Ya en su ¿Qué hacer? Lenin explicó:
Sin teoría revolucionaria tampoco puede haber movimiento revolucionario. Jamás se insistirá bastante sobre esta idea en unos momentos en que a la prédica de moda del oportunismo se une la afición a las formas más estrechas de la actividad práctica.
Añadió que “el papel de combatiente de vanguardia sólo puede ser llevado a cabo por un partido guiado por la teoría más avanzada.”
E indudablemente una de las contribuciones más importantes a la teoría marxista es su libro Materialismo y empiriocriticismo.
Lenin empezó a escribir este clásico en febrero de 1908, en el punto álgido de la ofensiva reaccionaria desatada tras la derrota de la insurrección de Moscú de diciembre de 1905. La clase obrera estaba agotada. La revuelta campesina en la que Lenin había cifrado sus esperanzas para el renacer revolucionario llegó demasiado tarde. La iniciativa pasó a manos del régimen zarista, que se lanzó al ataque.
Se cernió sobre Rusia una oleada de reacción negra que duró varios años. Las detenciones masivas, las ejecuciones extrajudiciales y el aplastamiento despiadado de cualquier tipo de oposición diezmaron al movimiento. Los marxistas (conocidos entonces como socialdemócratas) fueron perseguidos sin tregua. Sus dirigentes eran apresados, enviados a Siberia o ahorcados. Miles fueron ejecutados de manera sumaria.
La derrota tuvo un efecto deprimente en el movimiento, especialmente entre los intelectuales que habían apoyado la revolución en su etapa de ascenso pero que empezaron a desertar cuando la reacción contraatacó. Un estado de ánimo pesimista se apoderó de la pequeña burguesía.
El abatimiento condujo a la desesperanza, a una tendencia a abandonar la lucha de clases y dedicarse a la introspección, a la búsqueda de nuevas ideas y panaceas, incluyendo las ideas místicas y semirreligiosas (los “constructores de Dios”). Es en este contexto en el que Lenin libra su importante batalla contra el revisionismo filosófico.
Fue por ese tiempo cuando el idealismo subjetivo de Richard Avenarius y Ernst Mach se popularizó entre un sector de la intelectualidad en Rusia. Estas posturas empalmaban con el desánimo, pesimismo y misticismo preponderantes.
El movimiento socialista no fue inmune a este desarrollo, y en su seno surgió una corriente cercana a las ideas de Mach. Esta era la proyección del proceso contrarrevolucionario en el mundo de las ideas.
La pequeña burguesía y la revolución
Podemos observar el mismo patrón repetirse cada vez que una revolución es derrotada. En cuanto el movimiento revolucionario se topa con dificultades, presenciamos una desbandada de intelectuales deprimidos que se apresuran desvergonzadamente a abandonar el movimiento y a retraerse a la seguridad de sus estudios.
La intelectualidad es un termómetro bastante preciso del estado de ánimo cambiante de la pequeña burguesía. En su condición de capa intermedia entre el proletariado y la burguesía, son un grupo social orgánicamente inestable, que oscila constantemente entre los dos grandes polos que existen en la sociedad.
En la medida en que la intelectualidad es capaz de aproximarse a la clase obrera y al socialismo revolucionario, siempre revela ser un aliado inestable, vacilante y poco fiable. Cuando la clase obrera avanza en una dirección revolucionaria, un sector de la intelectualidad pequeñoburguesa puede mostrarse entusiasta, pero estos estados de ánimo pueden convertirse en su contrario muy pronto.
Perdiendo su fe en la clase obrera, la intelectualidad cede ante la presión de la reacción y se escora hacia la derecha. Los ideales de la lucha colectiva dan paso a la búsqueda de soluciones individuales. El subjetivismo, el relativismo y el agnosticismo, en otras palabras, el idealismo filosófico, empiezan a ganar terreno.
Estos intelectuales inventan toda clase de ideas fantásticas para explicar la derrota. Siempre culpan a la clase obrera de sus propios fracasos. E inevitablemente empiezan a cotorrear sobre la necesidad de “nuevas ideas” y de la “libertad de crítica” para poner fin a la “ortodoxia sofocante” (el marxismo) que, en su opinión, les ha fallado.
“La libertad de crítica”
En Rusia, entre 1906 y 1908, aparecieron una serie de libros y artículos escritos por Aleksándr Bogdánov, Anatoli Lunacharski y V. A. Bazárov, así como otros intelectuales de izquierdas como el menchevique Pavel Yushkévich y el principal teórico del partido Social Revolucionario, Víktor Chernov. El hilo conductor de estas obras era que el marxismo estaba “anticuado” y que necesitaba ser rejuvenecido a través de los “nuevos” descubrimientos de Mach y Avenarius.
Pero el marxismo es una cosmovisión unificada y armoniosa. No es una suma de buenas ideas que puedan trocarse según le plazca a uno. Los llamados “pequeños ajustes”, en la práctica, suponían una completa negación del marxismo y de su filosofía materialista.
Estas ideas no sólo eran completamente equivocadas, sino que además tuvieron un cierto eco entre la militancia bolchevique, e incluso entre algunos dirigentes. Bogdánov era en aquel momento uno de los miembros más destacados del comité central bolchevique y pertenecía al consejo editorial del periódico bolchevique Vperiod. En vísperas de la revolución de 1905, él y los seguidores de su filosofía habían jugado un papel importante. Se estaba labrando un nombre como experto en filosofía.
Sin embargo, haber leído mucha filosofía no quiere decir que uno la entienda. Bogdánov y sus partidarios demostraron en repetidas ocasiones que su conocimiento de la teoría marxista era estrecho y bastante superficial, y tendía al esquematismo rígido y a las fórmulas. Revelaron su total incomprensión de la filosofía marxista: el método dialéctico les era extraño, un hecho que les llevó a cometer una serie de errores ultraizquierdistas en el plano de la táctica.
Como fue el caso de otros revisionistas antes y después de ellos, los seguidores de Mach en el Partido Bolchevique enarbolaron la bandera de la “libertad de crítica”. Insistían en que no estaban en contra del marxismo, pero que sencillamente querían “ponerlo al día”, en sintonía con los “últimos descubrimientos” de la ciencia y la filosofía.
Pero esto no era más que una argucia y una distracción del hecho de que se estaban alejando del marxismo y que querían arrastrar al partido con ellos. Lenin fue claro:
“El camarada Sazhin… exige que a todos ‘los militantes del Partido’ les sea ‘asegurada’ una ‘libertad total para su pensamiento revolucionario y filosófico.”
“Esta reivindicación es totalmente oportunista. En todos los países este tipo de consignas ha sido planteado en los partidos socialistas sólo por oportunistas y en la práctica no ha significado nada más que la ‘libertad’ de corromper a la clase obrera con la ideología burguesa. Nosotros le exigimos la ‘libertad de pensamiento’ (léase: libertad de prensa, expresión y conciencia) al Estado (no a un partido), juntamente con la libertad de organización. El partido del proletariado, sin embargo, es una asociación libre, constituida para batallar contra los ‘pensamientos’ (léase: ideología) de la burguesía, para defender y poner en práctica un punto de vista determinado, a saber, el marxismo. […] Algunos Vperiodistas desean fervientemente arrastrar al proletariado de vuelta a las ideas de la filosofía burguesa (la de Mach), mientras que otros se muestran indiferentes a la filosofía y exigen únicamente ‘la libertad total’ para las ideas de Mach.” (V. I. Lenin, ‘La facción de Vperiod’, 1910)
La Biblia dice que no hay nada nuevo bajo el sol. Y en realidad, no había nada nuevo ni en las ideas de Mach y Avenarius, ni en la afirmación de sus seguidores en Rusia de que habían actualizado el marxismo. Marx y Engels libraron numerosas batallas contra el revisionismo, la más famosa sigue siendo la famosa polémica de Engels contra Eugen Dühring.
A lo largo de la historia del movimiento obrero revolucionario, cada cierto tiempo, aparece algún listillo que proclama su intención de modernizar el marxismo. Bogdánov y sus correligionarios representaban precisamente esta clase de personas. En la práctica, estos elementos reflejan la presión de clases ajenas.
La clase obrera no existe en un vacío; está rodeada de otras clases y estratos sociales, cuyo punto de vista de clase es proyectado al movimiento obrero. La lucha de clases por lo tanto no es sólo económica y política, sino también filosófica, como Lenin siempre recalcó.
La lucha de Lenin contra el revisionismo
A. A. Bogdánov
Lenin nunca escondió sus diferencias filosóficas con Bogdánov, pero durante muchos años estuvo dispuesto a colaborar con él y puso sus habilidades en otros ámbitos al servicio del partido. Ahora bien, en cuanto Lenin se dio cuenta de los intentos sistemáticos de socavar la base filosófica del marxismo, le declaró la guerra a los partidarios de Mach. Emprendió una lucha decidida contra el revisionismo, en defensa de las ideas fundamentales del marxismo. La expresión más acabada de esta lucha fue la publicación en 1909 de Marxismo y empiriocriticismo. En aquel momento, Lenin escribió a Máximo Gorki, que era amigo cercano de Bogdánov y también de Lunacharski, y que simpatizaba con algunas de sus ideas:
“Ahora han aparecido los Ensayos sobre filosofía del marxismo [una serie de artículos surgidos de un simposio de Bogdánov y sus correligionarios – AW]. He leído todos los artículos excepto el de Suvorov (lo estoy leyendo), y cada uno me hizo sentir furiosamente indignado. No, no, ¡esto no es marxismo! Nuestros empiriocríticos, empiriomonistas, y empiriosimbolistas se hunden en la charca. Intentar convencer al lector de que la “fe” en la realidad del mundo exterior es “misticismo” (Bazarov); confundir de la manera más vergonzosa el materialismo con el kantismo (Bazarov y Bogdánov); predicar una variedad del agnosticismo (empiriocriticismo) y del idealismo (empiriomonismo); enseñar a los obreros el “ateísmo religioso” y la “adoración” de las supremas potencias humanas (Lunacharski); declarar que las enseñanzas de Engels sobre la dialéctica son misticismo (Berman); beber en las fuentes hediondas de ciertos “positivistas” franceses, agnósticos o metafísicos, que los parta un rayo ¡con la “teoría simbólica del conocimiento” (Yushkévich)! No, realmente esto es demasiado. Ciertamente, nosotros los marxistas de filas no somos eruditos en filosofía. Pero ¿por qué ofendernos así, ofreciéndonos semejantes cosas como filosofía del marxismo? Preferiría ser martirizado antes que colaborar en un órgano o en un Consejo de Redacción que predica tales cosas.” (V. I. Lenin, “Carta a A. M. Gorki, 1908)
No era este un debate sobre doctrinas filosóficas arcanas. Era una lucha por el alma del movimiento revolucionario, y Lenin tenía muy claro el ataque que suponían las ideas de Mach:
“…Tenemos entre nosotros a gente que se considera marxista, pero que propaga entre las masas una filosofía que se acerca mucho al fideísmo.” (V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
[Nota: la palabra fideísmo viene de fides, fe en latín, y es una teoría que sostiene que la fe es independiente y superior a la razón a la hora de alcanzar determinadas verdades.]
Materialismo e idealismo
Las líneas generales de la filosofía marxista (materialismo dialéctico) fueron explicadas por Frederick Engels en el Anti-Dühring y en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En estas obras, Engels escribe que las tendencias filosóficas fundamentales son el materialismo y el idealismo. Lenin, en su libro, explica la diferencia entre estas dos tendencias:
“El materialismo considera la naturaleza como lo primario y el espíritu como lo secundario; pone el ser en el primer plano y el pensar en el segundo. El idealismo hace precisamente lo contrario. A esta diferencia radical de los «dos grandes campos» en que se dividen los filósofos de las «distintas escuelas» del idealismo y del materialismo, Engels le concede una importancia capital, acusando claramente de «confusionismo» a los que emplean los términos de idealismo y materialismo en un sentido distinto.” (Ibid.)
En primer lugar, el esfuerzo de Lenin buscaba arrojar luz sobre la distinción fundamental entre idealismo y materialismo e introducir claridad sobre el significado real de las ideas de Mach, que en la práctica no eran sino una forma de idealismo. Atacó despiadadamente a los seguidores rusos de estas teorías por su “motín pusilánime” y les exigió que salieran al paso a “rendir cuentas ante las ideas que habían abandonado, de manera abierta manera explícita, decidida y clara.” (Ibid.)
Como suele ser el caso con los revisionistas, Bogdánov y Lunacharski trataron de disfrazar su ruptura con el marxismo con una serie de trucos deshonestos y de argucias. Pero Lenin los desenmascaró sin miramientos para desvelar el contenido idealista reaccionario que escondían.
Paso a paso, capa a capa, este libro expone el idealismo con todos sus disfraces. De la misma manera que Engels respondió a las ideas de Dühring, Lenin cita extensamente los escritos de los correligionarios rusos de Mach y de otros científicos y filósofos.
Hay quien se queja de que este libro de Lenin es una lectura pesada. Tal vez lo sea. Pero la única forma de responder a ideas falsas sin ser acusado de distorsión o de malentendidos es precisamente citándolas, palabra por palabra. Esto es lo que hace Lenin, y nadie lo puede acusar de tratar injustamente a sus adversarios.
Y justo por este motivo tiene todo el derecho de emitir un juicio rotundo sobre ellos, y no duda en hacerlo, llamándoles imbéciles y arrojando otros epítetos que no suelen oírse en los seminarios de las universidades. Pero como bien sabemos, ahí tampoco escasean los imbéciles aunque nadie se atreva a decírselo.
El propósito de Lenin era sencillo: poner sobre la mesa la verdadera diferencia entre el materialismo dialéctico marxista y el idealismo subjetivo de Mach y los suyos. Y en este cometido su éxito fue brillante.
Analizando los diferentes matices y expresiones de las teorías de Mach a escala internacional, Lenin recalcó que “en toda cuestión filosófica planteada por la nueva física, [rastreamos] la lucha entre el materialismo y el idealismo.” Y mostró que:
“Siempre, sin excepción, tras el fárrago de artificios de la nueva terminología, tras la basura de la escolástica erudita, hemos encontrado dos líneas fundamentales, dos direcciones fundamentales en la manera de resolver las cuestiones filosóficas: ¿Tomar o no como lo primario la naturaleza, la materia, lo físico, el mundo exterior, y considerar la conciencia, el espíritu, la sensación (la experiencia, según la terminología en boga de nuestros días), lo psíquico, etc., como lo secundario? Tal es la cuestión capital que de hecho continúa dividiendo a los filósofos en dos grandes campos.”
Tal era la seriedad con la que Lenin emprendió esta lucha ideológica que estuvo dispuesto a romper sobre esta cuestión con la dirección de la facción bolchevique en su conjunto. La escisión tuvo lugar en 1909, cuando Lenin decidió separarse de Bogdánov y Lunacharski antes de ceder lo más mínimo ante su filosofía reformista y su formalismo sectario y ultraizquierdismo político. Esto sucedió tras casi dos años de polémica interna. Sin embargo, cuando la escisión tuvo lugar Lenin ya había conseguido ganarse a la mayoría del partido a la postura del materialismo dialéctico, y sólo quedaban Bogdánov y los partidarios de Mach.
El idealismo y la religión
El materialismo rechaza la noción de que la mente y la conciencia estén separadas de la materia. El pensamiento es la forma de existencia del cerebro, que, como la vida misma, es sólo materia organizada de una manera particular. La mente es lo que podemos llamar la suma de la actividad del cerebro y del sistema nervioso. Pero, dialécticamente, el todo es mayor que la suma de las partes. Este punto de vista concuerda notablemente con los hallazgos de la ciencia, que está descubriendo gradualmente el funcionamiento del cerebro y revelando sus secretos.
Por otro lado, el idealismo insiste en presentar la conciencia como un ‘misterio’, algo que no se puede entender. Mistifica el vínculo físico y causal entre la mente pensante y el cuerpo humano. El llamado problema mente-cuerpo surge debido a que los fenómenos mentales dan la impresión de ser cualitativamente diferentes de los cuerpos físicos de los que parecen depender. El materialismo consistente, sin embargo, sostiene que la mente y el cuerpo son de una misma sustancia.
George Berkeley
La tendencia idealista en la filosofía es tan vieja como Platón y Pitágoras, que veían el mundo físico como una mala imitación de la Idea perfecta (Forma), que existía antes de que surgiera el mundo. Este punto de vista le viene como anillo al dedo a los intereses del lobby religioso en su afán de defender los prejuicios antediluvianos sobre el alma, la vida después de la muerte y otras tonterías religiosas acumuladas en el cerebro humano desde los tiempos más remotos. Escondidos tras la fachada respetable del idealismo filosófico acechan la religión y la superstición. El alma eterna e inmaculada debía de estar encerrada en el débil, imperfecto y perecedero cuerpo material, ansiando ser liberada en el momento de la muerte, cuando ‘dejamos ir al fantasma’ para que vaya flotando al paraíso (si tenemos suerte).
A lo largo de la historia, la religión ha sido un escollo para el avance de la ciencia. La Iglesia es hostil al progreso del conocimiento porque cada paso de la ciencia mina las bases de la superstición religiosa. La religión se nutre de la fe ciega, no del conocimiento, y se apoya en el miedo a lo desconocido, y por lo tanto el desconocimiento es su mayor aliado. Por eso todas las religiones se basan en el misticismo, en el oscurantismo, en los milagros, etc.
La Iglesia trató de obstruir el camino del progreso y la ciencia con los fuegos de la Inquisición, pero todo ello fue en vano. En los siglos XVI y XVII la filosofía conservaba todo su vigor. A diferencia de lo que ocurre hoy, sus ideas seguían siendo relevantes. La filosofía en realidad era ciencia, y la ciencia era filosofía, y en este nuevo mundo parecía que no había lugar para Dios.
Isaac Newton, que era deísta, dejó un lugar para Dios en su universo-máquina: el papel de haberle dado su primer impulso. Pero tras esta labor elemental, al Todopoderoso no le quedaba nada por hacer para el resto de la eternidad. La nueva filosofía preparó las bases para el ateísmo, y los defensores de la fe eran conscientes de ello.
El adversario más franco del materialismo en aquel momento era George Berkeley (1685-1753), un inglés que se convirtió en obispo de Cloyne, en Irlanda. Como mentís definitivo al materialismo, argüía que la materia como tal no existía, que el mundo sólo cobraba vida cuando era observado. Atacó el concepto de la materia aduciendo que estaba tan plagada de contradicciones que se volvía inútil como terreno para el conocimiento.
Lenin claramente muestra la relación entre la filosofía idealista y el clericalismo, citando extensamente las obras del obispo Berkeley y de otros representantes de la Iglesia: “Todas las construcciones impías del ateísmo y de la negación de la religión han sido erigidas sobre la doctrina de la materia o de la sustancia corpórea. . . No es necesario decir qué gran amiga han encontrado los ateos de todos los tiempos en la sustancia material. Todos sus sistemas monstruosos dependen de ella en manera tan evidente y necesaria que su edificio se hundirá indefectiblemente tan pronto como sea arrancada esta piedra angular. No vale la pena, por tanto, conceder una atención particular a las doctrinas absurdas de las diferentes sectas miserables de los ateístas.» (Ibid.)
Como podemos apreciar, el obispo Berkeley desarrolló su idealismo subjetivo como respuesta a lo que él veía como el ateísmo materialista de Newton y de otros científicos de la época. Rechazaba el cálculo infinitesimal de Newton y Leibniz porque el reconocimiento de la divisibilidad infinita del ‘espacio real’ contradecía los postulados más básicos de su filosofía.
Utilizó con inteligencia los argumentos del empirismo para refutar el materialismo y defender la religión. Lo hizo deliberadamente para combatir al ateísmo que temía, y no sin razón, que estaba ganando terreno como resultado del progreso de la ciencia.
El obispo Berkeley mostró ingeniosamente que la lógica del empirismo, cuando se la empuja hasta sus extremos, nos lleva a la conclusión de que no podemos demostrar la existencia de un mundo físico independiente de nuestros (o mis) sentidos. Partiendo de la premisa incuestionable de que ‘interpreto el mundo a través de mis sentidos’, llega a la conclusión de que no puedo conocer nada más allá de mis sentidos.
En lugar de la afirmación de Locke de que “nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu” (“no hay nada en la mente que no exista antes en los sentidos”), Berkeley espetó: “esse est percipi”, es decir, “ser es ser observado”. Las cosas sólo pueden existir en la medida en que son percibidas. Por lo tanto, es imposible decir con certeza que el mundo exista fuera de mis sentidos. Esta doctrina filosófica, que afirma que el sujeto determina al ser, se llama idealismo subjetivo.
Pero hay una falla fatal en la tesis de Berkeley. La lógica inevitable de su argumento es el solipsismo, es decir, que sólo yo existo. Puesto que mi percepción sensual determina al ser, no puedo demostrar la existencia de nada aparte de mí. Pero, si ese es el caso, ¿qué papel queda para Dios? Ciertamente, él también debe ser fruto de mi imaginación, ¡otro ‘fenómeno sensual’ más!
Berkeley no era ningún tonto. Como veremos, era consciente de este hecho incómodo, y trató de superar esta contradicción planteando la existencia de una multiplicidad de sustancias espirituales y también de una “mente cósmica” (Dios).
Este dilema dio pie a una jocosa quintilla, que dice lo siguiente:
Había un hombre que dijo “Dios
Debe encontrar sumamente extraño
Pensar que el árbol
Siga estando
Cuando no haya nadie en el patio.”
Respuesta:
“Su sorpresa me extraña, estimado señor;
Yo siempre estoy en el patio.
Y por eso el árbol
Seguirá estando
Ya que es observado por, Su servidor, Dios)
(Ronald Knox, Dios en el patio)
El poema es gracioso e ingenioso, pero sólo es de interés para los que crean necesario invocar a un Espíritu invisible para demostrar que el árbol que estamos observando realmente existe. Antes de este acto de fe, sin embargo, lo que debe ser demostrado no es la realidad del árbol, que podemos ver todos, sino del Espíritu invisible, cuya existencia, por definición, no podemos probar.
La teoría del conocimiento
La teoría del conocimiento, llamada también epistemología, ocupa un lugar central en la historia de la filosofía y es aquí donde se encuentra la gran discrepancia entre materialismo filosófico e idealismo.
El llamado problema del sujeto-objeto ha absorbido a los filósofos durante siglos. Esto se refiere al análisis de la experiencia humana, y lo que consideramos ‘subjetivo’ y ‘objetivo’.
¿Cómo conocemos el mundo ‘externo’ a nosotros? La cuestión se plantea como una dicotomía:
El sujeto pensante (‘yo’), y
El objeto del pensamiento (el mundo ‘externo’).
Este problema ya se perfilaba en los escritos de Aristóteles, pero surge en su sentido moderno -epistemológico- en el siglo XVII, cuando fue planteado por pensadores burgueses como René Descartes y John Locke. Descartes, que era idealista, introdujo la noción del dualismo, que presenta a la mente y el cuerpo como dos sustancias separadas. De ahí su carácter dual.
El error es tratar la conciencia como una ‘cosa’, una entidad independiente, separada y aparte de la actividad sensorial humana. La dificultad insuperable en el dualismo es la siguiente: si la mente es totalmente diferente del cuerpo físico, ¿cómo interaccionan?
Ahora sabemos cosas que Descartes ignoraba sobre el funcionamiento de la naturaleza, el mundo de las moléculas, los átomos y las partículas subatómicas, de los impulsos eléctricos que rigen la actividad cerebral. En lugar de un alma misteriosa, estamos empezando a entender cómo funcionan el cuerpo humano y el cerebro.
Los hallazgos de la ciencia moderna han descartado para siempre la noción de la conciencia como una ‘cosa’ independiente. Aunque, por extraño que pueda parecer, estas tonterías místicas siguen contando con incontables partidarios incluso en el siglo XXI.
Sujeto y objeto, y dialéctica
La primera cuestión es ‘qué’ conocemos. La segunda es ‘cómo’ sabemos lo que conocemos. Esas son las preguntas que en esencia aborda la epistemología.
Es un postulado elemental que interpreto el mundo a través de mis sentidos. Esta afirmación, en verdad, es una pura tautología, en la medida en que no puedo conocer nada sin mis ojos, oídos, manos y cerebro. El idealismo subjetivo deduce de esto que, en realidad, no puedo conocer nada fuera de mis propias sensaciones.
Friedrich Engels
En palabras del filósofo de la lógica positivista A. J. Ayer, lo máximo que puedo aspirar conocer es el “contenido de mis sensaciones”.
El llamado problema del conocimiento sólo surge cuando la conciencia es interpretada como:
algo separado de mi cuerpo físico, y
como algo separado del mundo material.
En realidad, el idealismo subjetivo y el dualismo filosófico son una sencilla idealización de la separación rígida entre trabajo intelectual y manual. En efecto, la mistificación del pensamiento humano se lleva hasta el extremo de afirmar que sólo el pensamiento es real. ‘Este lado’ se contrapone a ‘ese lado’, como si ambos estuvieran separados por una barrera impenetrable.
El materialismo dialéctico parte de la premisa de que el mundo objetivo existe con independencia del sujeto, pero que ambos forman parte de una unidad dialéctica. La conciencia no es una ‘muralla’ que separa al sujeto del objeto, sino un puente conectando a ambos. El sujeto es también un objeto, en la medida en que los humanos están sometidos a las mismas leyes objetivas que rigen la naturaleza y la sociedad.
Pero a través de su actividad subjetiva, los humanos pueden interactuar con el mundo objetivo que les rodea, modificando no sólo la naturaleza, también la sociedad.
Por lo tanto, el sujeto y el objeto no son una antítesis fija e inmutable, sino que pueden cambiar de lugar, y lo hacen a menudo. Constantemente reaccionan uno con otro, como consecuencia de la práctica socioeconómica de la humanidad. Es la práctica y no la contemplación pasiva lo que ha permitido a los hombres y las mujeres transformar su entorno, transformándose ellos mismos en el proceso.
Esto no está relacionado necesariamente con el pensamiento, ya que la mayoría de los cambios han tenido lugar sin recurrir a la planificación o al pensamiento consciente en absoluto. Estas transformaciones son fruto de la actividad sensorial humana: el trabajo humano, desde la era de las herramientas primitivas de piedra hasta los reactores nucleares.
El poder de la abstracción
La actividad humana nos permite entender el mundo en el que vivimos y sus leyes, y por lo tanto en última instancia nos permite dominar estas leyes, elevarnos sobre ellas y alcanzar la verdadera libertad, que es el reconocimiento (y la comprensión) de la necesidad.
No pensamos sólo con el cerebro, sino con todo nuestro cuerpo. Por lo tanto, un bebé empieza a entender el mundo material metiéndoselo en la boca y tratando de comérselo. En palabras de Goethe, “en el principio fue la acción.”
Pero el pensar no debe ser visto como una actividad aislada (‘el fantasma de la máquina’) sino como parte de la experiencia humana en su conjunto, de la actividad sensorial humana y la interacción con el mundo y con las personas. Debe ser visto como parte de un proceso complejo de interacción constante, no como una actividad aislada contrapuesta al resto de las cosas.
Cuando decimos que todo el conocimiento se basa en la experiencia, esto no quiere decir en absoluto mi experiencia individual, sino que implica la experiencia colectiva de toda la humanidad a lo largo de miles de años.
El mundo existía antes de que los humanos o cualquier ser vivo estuvieran presentes para presenciarlo. La materia orgánica, la vida, surgió naturalmente de la materia inorgánica. En un momento dado, criaturas unicelulares muy sencillas evolucionaron para convertirse en formas de vida más complejas, los invertebrados devinieron en vertebrados, y demás. El desarrollo posterior del sistema nervioso central dio lugar al cerebro, y finalmente al cerebro humano y a la conciencia. Somos materia que se ha vuelto consciente de sí misma.
Esta explicación está corroborada por todos los hallazgos de la ciencia. Pero para el idealismo esto sigue siendo un libro cerrado. Todas las formas de idealismo están inseparablemente ligadas a la religión e inevitablemente dirigen hacia la religión. En relación con esto, Trotsky escribió poco antes de ser asesinado:
“’No sabemos nada sobre el mundo excepto lo que percibimos mediante la experiencia.’ Esto es correcto siempre que no tomemos la experiencia como el testimonio directo de nuestros cinco sentidos como individuos. Si reducimos la materia a la experiencia en el sentido estrechamente empírico, se vuelve imposible llegar a ninguna conclusión sobre los orígenes de las especies, o, todavía menos, la formación de la superficie de la tierra. Decir que la base de todo es la experiencia es decir demasiado o no decir nada en absoluto. La experiencia es la interrelación activa entre el sujeto y el objeto. Analizar la experiencia fuera de esta categoría, es decir, fuera del entorno material objetivo del investigador que se contrapone a éste y quien desde otra perspectiva es también parte de este entorno – hacer esto es disolver la experiencia en una unidad informe en la que no hay objeto ni sujeto sino solamente la fórmula mística de la experiencia. El ‘experimentar’ o la ‘experiencia’ de este tipo sólo atañe al feto en el vientre de la madre, pero por desgracia el feto no tiene la capacidad de compartir las conclusiones científicas de este experimento.”
(León Trotsky, The Writings of Leon Trotsky, 1939-1940)
Es precisamente esta experiencia colectiva la que nos permite entender lo que conocemos del mundo, juzgar la información que percibimos a través de los sentidos de manera precisa y científica e inferir patrones que nos permiten hacer predicciones correctas sobre el mundo físico y la sociedad.
El conocimiento, por tanto, no está circunscrito al estrecho ámbito de la percepción sensual del individuo, ya que, para entender la información limitada que percibimos a través de la experiencia individual, debo aprovechar la enorme cantidad de información que se transmite de generación en generación en la forma de abstracciones teóricas.
La propia palabra abstracción viene del latín y quiere decir ‘sacado de’, lo que muestra claramente cómo se generan las generalizaciones teóricas (incluyendo las fórmulas matemáticas más abstractas), que son, en última instancia, extraídas de la observación del mundo físico. Contamos hasta diez, no porque el sistema decimal sea superior (que no lo es) sino porque tenemos diez dedos que todavía usamos para los cálculos sencillos.
Una vez se han establecido estas abstracciones, parecen adoptar una vida propia y suponen una herramienta poderosa para entender el mundo. Son un instrumento indispensable para la ciencia, que representa la unidad dialéctica de la deducción y la inducción, de la teoría y la práctica, de la hipótesis científica y la observación y experimentación. Lo uno es impensable sin lo otro.
El origen físico de la conciencia
El progreso de la ciencia nos ha dado las respuestas que muestran el origen físico de la conciencia. Sabemos que la materia orgánica (la vida) surge de forma natural de la materia inorgánica. Incluso las formas primigenias de vida tienen un grado de sensibilidad. La irritabilidad está presente en todas las formas de vida, y esta es precisamente la manera en la que los seres vivos reaccionan a los estímulos del mundo externo.
Incluso entre las plantas encontramos un fenómeno parecido, como cuando las flores se orientan hacia el sol. Cuando hacen esto, ¿a qué están reaccionando? No a los ‘contenidos sensuales’, porque las plantas no tienen sentidos como tal. Reaccionan a los estímulos externos del mundo físico. Lo mismo sucede con todos los organismos vivos. En todos los casos reaccionan a estímulos externos.
Ahora sabemos que la acción de las células nerviosas es tanto eléctrica como química. En los extremos de cada célula nerviosa hay zonas, los bulbos sinápticos, que contienen una gran cantidad de vesículas de membranas que almacenan neurotransmisores químicos. Estas sustancias transmiten los impulsos nerviosos de una célula a otra. Cuando un impulso nervioso ha recorrido una neurona, alcanza la terminación nerviosa y estimula la liberación de neurotransmisores de las vesículas.
Los neurotransmisores atraviesan las sinapsis (los enlaces entre neuronas adyacentes) y generan una carga eléctrica, que transporta el impulso hacia delante. Este proceso se repite hasta que el músculo se mueve o se relaja, o hasta que el cerebro recibe una impresión sensorial. Estos desarrollos electroquímicos pueden ser considerados el ‘lenguaje’ del sistema nervioso, que permite la transmisión de información de una parte del cuerpo a otra.
Esta explicación científica barre inmediatamente el punto de vista idealista y místico sobre el pensamiento y la conciencia como algo misterioso e inexplicable, algo separado del funcionamiento normal de la naturaleza y de otros procesos corporales. Éstos, a su vez, están constituidos y se desarrollan en interacción constante con el medio material a través de la labor social colectiva.
La evolución ha encontrado diferentes maneras de reaccionar al medio físico para asegurar la supervivencia del individuo (alimentación) y de la especie (reproducción). De la misma manera que compartimos algunos genes hasta con las bacterias más simples, también nos es común esta capacidad. Pero en los humanos este potencial básico se ha convertido en algo cualitativamente superior al resto de animales gracias a la evolución.
Podríamos decir que existe algo parecido a la conciencia entre los gatos, los perros, los caballos y otros mamíferos superiores. Ciertamente, los experimentos con chimpancés sugieren que poseen algo que se asemeja a la autoconciencia. De hecho, se pueden encontrar rasgos parecidos a la conciencia en formas más sencillas de vida, como las aves o incluso las hormigas.
Pero cuanto más nos alejamos de los humanos en la escala evolutiva, los trazos de conciencia se vuelven más tenues. De lo que estamos hablando aquí es de formas de vida sintientes, no de la conciencia. Por lo tanto, no se puede equiparar la conciencia humana con la de otros animales.
Estos hechos son bien conocidos por cualquiera que tenga el más mínimo interés en la ciencia moderna, y sólo un ignorante, o alguien que quiera a toda costa ignorar los datos y defender los prejuicios religiosos y la superstición, puede negarlos.
Visto desde esta perspectiva, no hay nada místico en la mente humana. Aun así, los filósofos han promovido esta confusión, distorsionando, malinterpretando e ignorando los hechos, a veces de manera consciente, en un intento de dar cancha a las ideas religiosas y místicas.
Empirismo
El origen de esta confusión en la epistemología se encuentra en el siglo XVII, cuando la humanidad luchaba por zafarse del oscurantismo religioso de la Edad Media. Un paso adelante importante fue el desarrollo del empirismo en Inglaterra.
En sus primeros días el empirismo jugó un papel sumamente progresista, cuando estaba dirigido contra la Iglesia y reclamaba la libertad para la ciencia y la superioridad de la observación y la experimentación por encima de los dogmas. Los primeros empiristas (Bacon, Locke y Hobbes) eran materialistas. Como ya dijimos, su grito de guerra era “nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu” (“no hay nada en la mente que no exista antes en los sentidos”).
Su insistencia en la percepción sensorial como la base de todo el conocimiento representó en su día un gigantesco paso adelante con relación a la especulación vacía de los escolásticos medievales. Preparó el terreno para la rápida expansión de la ciencia, basada en la investigación empírica, la observación y la experimentación.
Sin embargo, a pesar de su carácter tremendamente revolucionario, esta forma temprana de materialismo era sesgada, limitada y por lo tanto incompleta.
La afirmación de que no hay nada en el intelecto que no venga de los sentidos alberga la semilla de una idea profundamente correcta. Esto es el materialismo. Pero la unilateralidad del empirismo deja la puerta abierta al idealismo subjetivo, que niega la existencia de una realidad material independiente del observador.
Presentada de esa manera confusa, esta idea tuvo consecuencias enormemente perniciosas para el desarrollo posterior de la filosofía. Los grandes avances realizados por los primeros materialistas ingleses, Hobbes y Locke, fueron sucedidos por la obra de un epígono superficial, David Hume, que más tarde ejerció una influencia negativa sobre la filosofía de Kant. El obispo George Berkeley devino el defensor más consistente de esta forma de idealismo subjetivo.
Este empirismo unilateral, es decir, este idealismo subjetivo, ha ejercido su influencia en numerosas ocasiones sobre la filosofía burguesa moderna y sobre la ciencia bajo diferentes disfraces. Una de las más perniciosas era el llamado positivismo lógico. Bajo la influencia de estas ideas, el científico austríaco Ernst Mach, sobre el que Lenin se explaya en este libro, negó la existencia de los átomos, ya que no podían ser vistos, ni sentidos ni escuchados.
El idealismo subjetivo: una estafa filosófica
Los argumentos del idealismo subjetivo parecen poseer en un primer momento una lógica incontestable, y es que, efectivamente, si uno acepta su punto de partida se vuelve imposible rebatirlos. Pero no podemos aceptar esta premisa sin caer en las contradicciones más absurdas, como descubrió el propio obispo Berkeley.
En realidad, se basan en una estafa intelectual, el equivalente filosófico de la prestidigitación de los hechiceros. El argumento parte del siguiente postulado: “conozco el mundo a través de mis sentidos.” Esta afirmación es cierta e innegable, dentro de lo que cabe. Sólo puedo conocer el mundo a través de mis sentidos. Pero como ya hemos señalado, hay que agregar otra premisa: el mundo existe independientemente de mis sentidos. De otra manera, caeríamos en las contradicciones y los absurdos más grotescos.
Toda la ciencia se basa precisamente en el hecho que
a) el mundo existe fuera de nuestro ser, y
b) en principio, podemos comprenderlo.
La prueba de estas afirmaciones, si es que hiciera falta tal prueba, nos la ofrecen 2.000 años de avances de la ciencia, es decir, el progreso paulatino del conocimiento sobre la ignorancia.
La propia palabra ciencia viene del latín “conocer”, mientras la palabra ignorancia viene de la palabra latina para el desconocimiento. Hay, por supuesto, muchas cosas que no sabemos sobre el universo, pero toda la historia de la ciencia muestra que lo que no sabemos hoy lo sabremos mañana. Esta búsqueda constante de la verdad es la fuerza motriz de todo el progreso en el ámbito del pensamiento y las ideas.
Como dice Lenin:
“…en la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el proceso gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto.” (V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
El positivismo lógico
El resurgimiento de ideas viejas bajo un nuevo disfraz refleja, por un lado, la crisis de la ideología capitalista, pero, por otro lado, refleja también el vacío filosófico dejado por el marxismo con su retroceso histórico durante la etapa que sigue a la Segunda Guerra Mundial.
En 1909, el libro de Lenin derribó el idealismo subjetivo de Mach y Avenarius, pero el idealismo subjetivo sigue en boga hoy en día. Expulsada por la puerta de delante con una patada en el trasero, esta filosofía se coló taimadamente por la ventana trasera.
Ernst Mach
El idealismo subjetivo fue recuperado en la filosofía del siglo XX por la escuela de Ernst Mach y, más tarde, por el círculo de Viena (O. Neurath, Carnap, Schlick, Frank y otros) y por el positivismo lógico. En Gran Bretaña, fue defendido por el profesor A. J. Ayer, cuyo libro, Language, Truth and Logic, fue influyente en las universidades en los años 60.
La tesis principal del libro de Ayer es que el único conocimiento certero que tenemos es lo que él llama “contenido sensorial”. En los primeros capítulos del libro, esta tesis es desarrollada y repetida bajo diferentes formas, dando la impresión de una cadena lógica irresistible. Sin embargo, toda su argumentación colapsa en cuanto intenta explicar en qué consisten específicamente estos contenidos sensoriales.
Podemos plantear la pregunta de una manera tan sencilla que hasta un profesor universitario la podría entender:
¿Puede haber contenidos sensoriales sin ojos, oídos y un cerebro material? ¿Puede haber un cerebro material sin un sistema nervioso central y un cuerpo material? ¿Y puede haber un cuerpo material sin un medio ambiente físico que le provea de los medios de subsistencia necesarios para su existencia?
Huelga decir que ninguna de estas preguntas es respondida, ni siquiera planteada, por Ayer. Como suele suceder, el autor asume de antemano lo que tiene que ser demostrado, y a continuación ¡concluye que lo ha demostrado! Aunque parezca ‘inteligente’ y sofisticado, es una forma de pensar que es infantil en el sentido más literal de la palabra, igual que cuando un bebé llora cuando su madre sale de la habitación porque, para él, ha dejado de existir.
Estas ideas falsas y perniciosas representan el punto de vista de la intelectualidad pequeñoburguesa, para la cual todo empieza y acaba con ‘lo mío’. ‘Mi negocio, mi carrera, mi individualidad, mis sentimientos, mi opresión, mi experiencia, mi lucha contra un mundo injusto que no me entiende, y demás. Si el mundo no se ajusta a mí, algo va mal con este mundo.’
Esto resume el punto de vista de la intelectualidad pequeñoburguesa y determina toda su psicología. Por lo tanto, no resulta sorprendente que el idealismo subjetivo sea su hábitat natural filosófico. Ejerce la misma fascinación sobre el ‘pensador’ pequeñoburgués como un tarro de miel sobre una mosca.
Ahora bien, incluso desde la perspectiva de su utilidad, habría que decir que esta teoría es absolutamente inútil. No permite que avance nuestro conocimiento ni un solo milímetro. ¿De qué le sirve a un químico en su laboratorio negar que las sustancias en su pipeta existan objetivamente, o describirlas como una simple amalgama de contenidos sensoriales?
En última instancia, tiene que seguir realizando sus experimentos para tratar de determinar en qué consiste la realidad de estos objetos ‘irreales’. Y tras una larga jornada negando la objetividad de la materia, el profesor Ayer seguramente no se negaba a comerse su cena debido a que esta no existía realmente.
No hay duda de que nuestros amigos de la escuela del positivismo lógico rechazarán nuestros argumentos bajo el epíteto del ‘realismo ingenuo’, que es como ellos llaman al materialismo. Este término lo usan abusivamente, con el objetivo de neutralizar cualquier crítica. Por lo que a nosotros respecta, preferimos valernos del mismo lenguaje sencillo que utilizó Lenin cuando se refirió a los idealistas subjetivos como imbéciles. Esta es una caracterización adecuada para aquellos que plantean nociones así de ridículas y las hacen pasar por argumentos serios.
En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin muestra que el idealismo subjetivo inevitablemente conduce al solipsismo. La mayoría de los positivistas lógicos intentan escamotear esta acusación, la niegan con indignación, emborronan la cuestión con su jerga complicada y sibilina o sencillamente ignoran estas alegaciones jocosamente. Pero todavía siguen sin darnos una respuesta.
El filósofo británico Bertrand Russell en una ocasión conoció a una señora en una fiesta que le dijo que ella era solipsista, y se preguntaba por qué no había más gente como ella. Esta divertida anécdota muestra de manera palmaria las contradicciones del idealismo subjetivo. Sin embargo, el chiste de Russell no puede resolver plenamente el problema filosófico del conocimiento. Éste debe ser respondido filosóficamente, es decir, teóricamente, como hizo Marx en sus Tesis sobre Feuerbach y Lenin más exhaustivamente en su Materialismo y empiriocriticismo.
Durante décadas, los defensores del positivismo lógico presentaban sus ideas como la ‘filosofía de la ciencia’. Esto es muy irónico, ya que también acusaban al materialismo dialéctico (sin el menor fundamento) de aspirar a convertirse en la ‘reina de la ciencia’.
Con el desarrollo natural de la ciencia, el apoyo abierto al idealismo subjetivo, al igual que a la religión anteriormente, se vuelve cada vez más insostenible. Aunque, paradójicamente, las ideas (o más bien, los prejuicios) del idealismo subjetivo todavía ejercen una influencia poderosa sobre las mentes de los científicos que estuvieron expuestos a las tonterías del positivismo lógico en sus años de estudiante y nunca se recuperaron de esta experiencia.
Cómo plantearon Marx y Engels la cuestión
En Ludwig Feuerbach, Engels afirma que la gran pregunta que se han hecho los filósofos, sobre todo en la época moderna, concierne a la relación entre “el pensar y el ser”, entre “espíritu y naturaleza”. A continuación, se zambulle en una de las cuestiones más importantes en la filosofía: la teoría del conocimiento.
Él se pregunta:
‘¿Qué relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real? ¿Podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una imagen refleja exacta de la realidad?’
‘Esta pregunta es contestada afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos’, dice Engels, incluyendo no sólo a los materialistas, sino también a los idealistas más consistentes, como Hegel, que consideraba el mundo real como la realización de la mística ‘idea absoluta’. Pero añade:
‘Pero, al lado de éstos, hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los modernos, a Hume y a Kant, que han desempeñado un papel considerable en el desarrollo de la filosofía…’
Por lo tanto, vemos que en realidad hay tres tendencias en la filosofía: dos que son consistentes, o monistas, el materialismo y el idealismo, y otra inconsistente que vacila entre el materialismo empírico y el idealismo subjetivo. Ésta última escuela de pensamiento encuentra su mayor desarrollo en las ideas de Immanuel Kant. Hume y Kant, los verdaderos progenitores del positivismo lógico, tendían a poner barreras entre ‘la apariencia’ y lo que aparece, entre la percepción y lo que es percibido, entre ‘la cosa para nosotros’ y la ‘cosa en sí’.
Kant aceptaba la existencia del mundo material, pero intentaba marcar una frontera entre el mundo de las apariencias y ‘la cosa en sí’, que él consideraba ser ‘incognoscible’, algo fundamentalmente diferente a la apariencia, y que pertenece a un ‘más allá’ (Jenseits), inaccesible al conocimiento pero que se nos revela en la fe.
Aquí, la percepción sensorial aparece como un tercer término que separa el mundo material del sujeto perceptor (el Ego). Las sensaciones aparecen como una muralla al verdadero conocimiento, en vez de ser un puente para entender y, por ende, dominar el mundo real y físico.
El truco kantiano era confundir lo incognoscible con lo incógnito. En realidad, la ‘cosa en sí’, deviene gradualmente en una ‘cosa para nosotros’ a través del progreso constante de la conciencia humana, de la ciencia, la industria y la tecnología. A través de estos avances, lo que ayer era desconocido se vuelve conocido hoy, o lo será el día de mañana.
Para los marxistas, las ideas humanas y los conceptos no son más que reflejos del mundo material, en última instancia. La verdad de estos reflejos ha de ser demostrada, y, de ser necesario, las ideas deben de ser reajustadas, en base a la actividad humana.
El punto de vista materialista
El materialismo primigenio, mecánico, era incapaz de resolver este problema y alcanzar una comprensión científica de la relación real entre sujeto y objeto. Este es el tema que trata Marx en sus Tesis sobre Feuerbach. Este materialismo temprano se veía limitado por el nivel de la ciencia de la época, que tenía un carácter rígido y mecánico (Engels habla de su ‘punto de vista metafísico’, aunque hoy en día utilizamos el término metafísica de manera diferente).
La mecánica ve la relación entre sujeto y objeto de manera simplista, estática y unilateral: empujar, tirar, palancas y poleas, etc. Todo movimiento viene así de fuera. El mundo mecánico de Newton necesitaba un ser Todopoderoso que le diera su primer impulso para ponerlo en movimiento, y, una vez hecho esto, todo funcionaba a la perfección, con la precisión de un reloj, en una relación pasiva y unilateral.
En este universo-reloj, hay poco espacio para la actividad subjetiva y para la iniciativa creadora, estando todas las acciones predeterminadas por las Leyes Eternas de la Naturaleza.
Por otro lado, los idealistas exageraban el papel del sujeto, viéndolo como omnipotente, deduciendo incluso la existencia del objeto a través del sujeto. La concepción de la actividad del sujeto fue abarcada y desarrollada por el idealista objetivo Hegel. A eso se refería Marx cuando decía que el elemento subjetivo era desarrollado por los idealistas, no por los materialistas. La clave para resolver el problema estaba en ligar los dos elementos, el concepto de la actividad del sujeto de los idealistas y la noción de la objetividad del mundo material.
Se puede responder fácilmente a los argumentos del idealismo subjetivo, así como al problema del sujeto-objeto, si partimos desde la perspectiva de la práctica y abordamos la teoría del conocimiento desde un punto de vista histórico concreto, y no desde la abstracción vacía y estática, como explicó Marx en la segunda de sus Tesis sobre Feuerbach:
‘El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.’
Al final, la verdad del materialismo la demuestra la misma historia de la ciencia. La humanidad no se dedica sencillamente a contemplar la naturaleza, sino que la transforma activamente, y es en esta actividad productiva incesante donde se demuestra lo correcto o incorrecto de las ideas, como explica Engels:
‘La refutación más contundente de estas extravagancias, como de todas las demás extravagancias filosóficas, es la práctica, o sea, el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, damos al traste con la “cosa en sí” inaprensible de Kant. Las sustancias químicas producidas en el mundo vegetal y animal siguieron siendo “cosas en sí” inaprensibles hasta que la química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la “cosa en sí” se convirtió en una cosa para nosotros.’ (Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)
Una época de declive
En su etapa de ascenso histórico, la burguesía jugó un papel sumamente progresista, no sólo a la hora de desarrollar las fuerzas productivas (y por tanto de aumentar poderosamente el poder de la humanidad sobre la naturaleza), sino también en el impulso que dio a la ciencia, al conocimiento y a la cultura.
Lutero, Miguel Ángel, Leonardo, Durero, Kepler, Galileo y muchos otros pioneros de la civilización conforman hoy una galaxia brillante que ilumina las amplias alamedas de desarrollo cultural y científico abiertas por la Reforma y el Renacimiento.
Foucault fue un representante típico de la filosofía posmodernista
En su juventud, la burguesía fue capaz de producir grandes pensadores: Locke, Hobbes, Kant, Hegel, Adam Smith y Ricardo. En su fase de declive, sólo es capaz de generar domadores de pulgas.
La última gran oleada de ideas de esta clase vino en los años 70, 80 y 90, como reacción a las derrotas de diversas revoluciones a escala mundial – un proceso cuyo momento culminante fue el colapso de la Unión Soviética. Esto condujo al auge de la escuela posmoderna, que abarcaba la filosofía posmoderna, el posestructuralismo, el poscolonialismo, la teoría queer y todo tipo de teorías basadas en la política de identidad.
Pero mientras que Mach y Avenarius, como Lenin demostró genialmente, eran copias baratas de Berkeley, Kant y Hume, los sabios posmodernos de nuestro día son copias baratas de una copia barata. Desesperados por parecer originales, y esforzándose por esconder su incompetencia, embuten sus obras con un lenguaje incomprensible, confuso y deliberadamente ambiguo.
Dicen que no hay nada nuevo bajo el sol. Esta afirmación se ve corroborada por toda la historia de la filosofía burguesa de nuestra época. Todas las escuelas filosóficas de los últimos 150 años son básicamente un refrito, de una manera u otra, de las ideas irracionales del idealismo subjetivo – la corriente más cruda, más absurda e inútil del idealismo.
La reciente moda posmoderna es sencillamente una variante de esto. Ha servido para confundir y desorientar a toda una generación de estudiantes de filosofía en las universidades, que imaginan que han descubierto algo nuevo, cuando en realidad se dedican a repetir los absurdos de filosofías anteriores, que fueron desmontadas de arriba abajo por Lenin ya en 1908. Aquí tenemos la prueba más contundente de la verdad de la famosa afirmación de Marx de que “el ser social determina la conciencia”.
La degeneración de la filosofía burguesa es un reflejo del callejón sin salida del propio sistema capitalista. Un sistema que se ha vuelto irracional debe sostenerse sobre ideas irracionales. En su intento de mantener su posición, la burguesía se ha tornado en contra de su pasado revolucionario. Volteándose contra las mejores tradiciones de la Ilustración, el capitalismo se aferra como un clavo ardiendo a los descendientes modernos del misticismo feudal y del escolasticismo.
Una persona que está al borde de un precipicio no es capaz de pensar racionalmente, y, de forma confusa, los ideólogos de la burguesía sienten que el sistema que defienden está en las últimas. La difusión de corrientes irracionales, del misticismo y del fanatismo religioso son reflejos de una misma tendencia.
Hoy en día, los idealistas subjetivos son obligados en plena retirada a librar una batalla desesperada, que conduce a la liquidación total de la filosofía, reduciéndola a la semántica (el estudio del significado de las palabras).
Las discusiones interminables sobre los significados y sobre la semántica y las peleas sobre minucias del significado se parecen a los debates interminables de los escolásticos medievales sobre temas tan apasionantes como si los ángeles tienen sexo y cuántos podrían bailar sobre la punta de una aguja. El problema es que en su obsesión con las formas, se olvidaron totalmente de los contenidos. Mientras que se respetaran las formas, los contenidos podían ser tan absurdos como uno quisiera.
Marx dijo una vez: ‘la filosofía y el estudio del mundo real tienen la misma relación que el onanismo y el amor sexual.’ (Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana). La filosofía burguesa moderna prefiere aquél antes que éste último. En su obsesión por combatir el marxismo (y el materialismo en general), ha arrastrado a la filosofía de vuelta al peor de sus pasados, al más estéril y manido.
El hecho de que todos estos juegos de palabras puedan ser motejados como filosofía pone de manifiesto cuánto ha degenerado el pensamiento burgués moderno. Hegel escribió en La fenomenología del espíritu:
‘Por lo poco con que el espíritu necesita para contentarse, puede medirse la extensión de su pérdida.’
Eso sería un buen epitafio para la filosofía burguesa tras la época de Hegel y Marx.
En el periodo actual, el honor de ir a contracorriente, de combatir el pensamiento místico e irracional, recae sobre los hombros de la vanguardia de la clase obrera, de los marxistas. Para citar nuevamente a Joseph Dietzgen: ‘La filosofía no es una ciencia, sino una salvaguarda contra la socialdemocracia.’ (En aquellos días los marxistas eran conocidos como socialdemócratas.)
Y agregó: ‘No resulta sorprendente que los socialdemócratas tengan su propia filosofía.’ Esa filosofía, la filosofía del marxismo, se llama materialismo dialéctico, y sigue siendo una de las armas más importantes en nuestro arsenal revolucionario.
Cualquiera que quiera entender cómo utilizar esta arma correctamente debe considerar su deber no sólo leer, sino estudiar detenidamente, uno de los textos fundamentales de todo el arsenal del pensamiento marxista, Materialismo y empiriocriticismo.
En los albores de la tercera década del siglo XXI, el conocimiento acumulado durante generaciones ha impulsado un desarrollo científico y técnico sin precedentes. Por primera vez en la historia humana, existen medios potenciales más que suficientes para, manteniendo el equilibrio con la naturaleza, poder garantizar una vida digna a todos los habitantes del planeta.
Paradójicamente, en lugar de utilizar los recursos existentes para hacer avanzar a la sociedad, la crisis agónica del Capitalismo está empujando a la humanidad a una encrucijada en la que parece no haber salida.
La crisis capitalista se expresa no sólo en sus terribles consecuencias socio-económicas, sanitarias y de destrucción del medio ambiente… sino que, al igual que ocurrió en el ocaso de la antigua Roma y con cualquier otro sistema social en su etapa de decadencia senil, se manifiesta en la bancarrota más abyecta en el terreno ideológico, en una absoluta decadencia moral e intelectual.
Hoy, los únicos valores que priman son una cada vez mayor deshumanización –en la que la ostentación de riqueza y lujo insultante de la minoría de billonarios que acaparan la riqueza del planeta, se combina con la miseria creciente y el más absoluto desprecio a las penalidades y el sufrimiento de millones de seres humanos. A todo ello se une la más absurda irracionalidad, en particular en lo que se refiere al pensamiento social.
Los actuales ideólogos del Capitalismo observan aterrados que su sistema, no sólo se ha convertido en un freno absoluto para el avance de la sociedad, sino que con el imparable proceso de destrucción de la Naturaleza amenaza la propia existencia de la vida humana. No se pueden reconciliar con la idea de que la actual pesadilla refleja la bancarrota y el agotamiento histórico de un sistema, del que dependen sus ingresos y prebendas. Por eso, niegan la idea misma del “Progreso”.
En el caldo de cultivo de la incertidumbre y pesimismo generalizados por el futuro que provoca la crisis orgánica del capitalismo, en el terreno ideológico –igual que ocurre con las llagas que infectan a un organismo en putrefacción– surgen y proliferan todo tipo de ideas reaccionarias.
Las más perniciosas, igual que ocurre con los virus, son aquellas que engañando a las defensas del organismo, evitan la adecuada respuesta inmunológica. Ese es sin duda el caso del refrito ideológico que sectores de la “intelectualidad” que antaño apoyaron la idea de la transformación social, han bautizado como posmodernismo. Con él niegan el movimiento social, la existencia de leyes que expliquen la dinámica viva de las distintas formas de organización socioeconómica, de las que a lo largo del tiempo se ha dotado el homo sapiens. Tras la cortina de humo de un lenguaje enrevesado se oculta el más burdo idealismo subjetivista, que en sus distintas versiones pretende confundir y dividir a la juventud y a los trabajadores. Proponen que los intereses comunes de la mayoría oprimida se diluyan en multitud de sectores enfrentados entre sí.
Por eso, la lucha por conquistar la que hoy es la forma más elaborada del pensamiento humano, el marxismo, es decisiva para prepararnos y construir los recursos humanos y materiales necesarios para llevar a cabo la Revolución Social.
Nuestros orígenes: Marx y Engels
Entrando en cuál es el origen, los fundamentos de la teoría y praxis marxista, como expresión científica de los intereses objetivos de la clase trabajadora, podemos empezar recordando la idea que al gran físico Isaac Newton tanto le gustaba citar: “Si podemos ver más lejos, es porque nos alzamos sobre los hombros de Gigantes”. En esta idea se resume el hecho objetivo de que cualquier avance en el conocimiento, siempre incompleto e inacabado de la materia, se basa ampliándolo y negándolo en parte en los avances previamente adquiridos.
Ciertamente, en el desarrollo de la humanidad, como ocurre en los ciclos de mareas bajas, en los que las aguas del mar retroceden y en la orilla de la playa sólo quedan un montón de inmundicias y restos inutilizables, eso es lo que hoy predomina en todos los campos del pensamiento y los valores de las clases burguesas. Por el contrario, en los momentos de ascenso, de marea alta, surgen gigantes, que permiten dar un salto de cualidad en el conocimiento y el avance social.
Marx y Engels son un reflejo de esto último, ellos no inventaron el socialismo, sino que basándose en el estudio y asimilación del pensamiento filosófico y político más avanzado de su época lo desarrollaron y, negando sus aspectos incompletos y utópicos, le dieron un carácter científico. Resumiendo de qué fuentes habían bebido, Engels en su prólogo a la primera edición alemana (1881) de su libro Del Socialismo utópico al Socialismo científico afirma: “Nosotros socialistas alemanes estamos orgullosos de descender no sólo, de Saint Simon, Fourier y Owen, sino también de Kant, Fichte y Hegel”. Esta reflexión nos aporta la perspectiva de cómo veían ellos su propio pensamiento.
¿Quiénes eran estos dos hombres, en qué basaron sus ideas, a qué conclusiones llegaron?
Karl Marx (1818-1883) nace en Tréveris, probablemente la ciudad más antigua de lo que hoy es Alemania. Ciudad de la región de Renania en la zona que riega el Mosela, entonces bajo el dominio del reino de Prusia, era a comienzos del siglo XIX una de las zonas de habla alemana más avanzada económica e intelectualmente.
Su padre era un abogado de origen judío sin creencias religiosas, vinculado a las tradiciones de la Revolución Francesa y, como tal, ardiente defensor de la ideas de Voltaire, Rousseau, y en filosofía partidario de Kant. Además de la figura paterna, en su adolescencia cuando Marx se compromete con la que luego fue su esposa y compañera durante toda la vida, Jenny Von Westphalen –hija de una de las familias de la alta sociedad prusiana– entabla una intensa relación con su suegro, al que denominaba su amigo paternal. Gran políglota e intelectual, su suegro, además de acercarle a los grandes clásicos griegos –les solía recitar los cantos de Homero en griego clásico– les inculcó a él y a su esposa el amor por la obra de Shakespeare y les introdujo en el conocimiento de las ideas de Saint Simon.
La familia de Marx quería que se doctorase en derecho y que al igual que su padre se dedicase a la abogacía. De esta forma, durante los años 1830 a 1835, el joven Karl inicia su formación académica en el Instituto de Tréveris, bajo la tutela de un profesorado influido por las mismas ideas que su padre. Para entender cómo pensaba Marx en esa su etapa adolescente, en 1835 tras acabar el instituto, para su lectura de final de curso, elabora un texto que titula: “Reflexiones de un adolescente sobre qué profesión elegir”. Ahí Marx expresa por primera vez, el que luego sería uno de los lemas que, como decía su yerno Paul Lafargue, más le gustaba citar. Defendía en su tesis, que se debía elegir la profesión en que uno mejor pudiera trabajar por la humanidad, y lo argumentaba afirmando que uno sólo puede ser feliz haciendo felices a otros seres humanos. Trabajar por la humanidad, esa fue una de las máximas que le impulsaron durante toda su existencia.
Tras terminar en el instituto, Marx inicia sus estudios universitarios que se prolongan de 1836 a 1842, el primer año en Bonn y más tarde en Berlín. A principios de 1842 presenta su trabajo titulado Diferencias entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro y obtiene el doctorado por la Universidad de Jena.
En aquellos años en el terreno filosófico, frente a la ideología prusiana oficial, el peso de las ideas de Hegel (1770-1831) y de sus partidarios era muy significativo. Son estos los años en que el joven Marx estudia en profundidad a los filósofos clásicos y en particular a Hegel, armándose con las ideas filosóficas más avanzadas y lo mismo hace con las obras de los socialistas utópicos.
Marx participa activamente en el Doktorklub de la Universidad de Berlín, club que más tarde en el invierno de 1840-1841 cambia su nombre por el de “Los amigos del pueblo”. Era allí donde se nucleaba la extrema izquierda del Hegelianismo. Partiendo de la revolucionaria dialéctica de Hegel y continuando con el materialismo contemplativo de Ludwig Feuerbach, comienzan a depurar la filosofía hegeliana de su concepción idealista y a concebirla como las leyes del movimiento de la materia viva. Políticamente, las ilusiones iniciales en el papel progresivo de la monarquía liberal, personificada en la figura de Federico Guillermo IV, se disiparon rápidamente, y frente a la bota represiva del reaccionario régimen prusiano se hizo evidente que la lucha por la democracia, implicaba inexorablemente pelear por la república.
Para hacernos una composición de lugar de cómo veían a Marx y qué pensaban de él en esos años los partidarios de la izquierda Hegeliana, esto es lo que de él opinaban: “Para nosotros, Marx era un almacén de pensamientos, una colmena de idea.”. Otro ejemplo de lo mismo es la carta que, fechada en septiembre de 1841, el filósofo Moses Hess –que luego participó en la redacción de La Gaceta Renana y más tarde se hizo comunista– dirige a su amigo, el poeta Berthold Auerbach y en la que le describe la impresión que le había causado el joven Marx:
“Me ha producido una impresión extraordinaria, y sin embargo mi actividad está muy próxima a la suya. Estate dispuesto a conocer al más grande y quizás al único filósofo vivo, muy pronto cuando sea conocido por el público por sus escritos, al mismo tiempo que por sus cursos en la Universidad, atraerá sobre él las miradas de Alemania entera. El doctor Marx, así se llama mi ídolo, dará el golpe de gracia a la religión y a la política medievales, une el espíritu más mordaz a la más profunda gravedad filosófica, imagina a Rousseau, Voltaire, a Holbach, a Lessing, a Heine y a Hegel fundidos en una sola persona, y digo fundidos y no arrojados en el mismo saco, ese es el doctor Marx”.
Más tarde, en la primavera de 1842, Marx empieza a colaborar en La Gaceta Renana (Reinesche Zeitung), publicación creada en Colonia en enero de 1842, por un sector pro democrático de la burguesía, como medio de comunicación con el que defender la necesidad de acabar con los vestigios feudales y unificar los diferentes territorios de habla alemana en un único Estado. En pocos meses, Marx se convierte en el alma mater de la revista, y en octubre con 24 años le nombran su redactor jefe.
Friedrich Engels (1820-1895) nace en la ciudad alemana de Barmen, ubicada en el valle del Wupper, en el seno de una familia de industriales, con fábricas textiles en Alemania y una importante hilatura en Manchester. Su ciudad era un baluarte del calvinismo más intransigente, el propio Engels la describió como la “Sión del oscurantismo”. A pesar de las dificultades, el joven Engels pronto se desembarazó del irrespirable sustrato intelectual en el que se movía su familia y al igual que Marx, comenzó el estudio sistemático del pensamiento más avanzado de la época. Su evolución hacia la izquierda hegeliana es tal, que antes de terminar su último año en el instituto en Colonia, aunque era un alumno brillante, con una facilidad especial para los idiomas –en su madurez Engels solía bromear diciendo que podía tartamudear en 12 idiomas– su padre, que inicialmente quería que se doctorase en la universidad, cambia de opinión y para alejarle de ese ambiente ideológico que consideraba pernicioso, le orienta hacia los estudios comerciales, y más tarde –de 1842 a 1844– le envía a su fábrica de Manchester.
En su viaje hacia Manchester a finales de octubre de 1840, Engels, que había publicado ya varios escritos filosóficos y colaborado en La Gaceta Renana, se detiene en Colonia para pasarse por la redacción del periódico y entrevistarse con Marx. En este primer encuentro, Engels, que en ese momento estaba en estrecha relación con Bruno Bauer, había sido prevenido por este último contra Marx. Por su parte Marx, igualmente desconfiaba de Engels, considerándole defensor de los “llamados liberados” –los hermanos Bauer y sus partidarios– que defendían que la única crítica útil era la que se centraba exclusivamente en la razón pura, mientras que él en su experiencia, había comprendido que sólo la crítica filosófica era insuficiente, y que para convertirse en una fuerza efectiva de avance social, era necesario implicarse directamente en la lucha política. A pesar del malentendido inicial, acordaron mantener el contacto y su colaboración mutua.
En agosto de 1844, tiene lugar su segundo encuentro. Engels de vuelta de Inglaterra, se reúne en París con Marx quien, tras el cierre gubernamental de La Gaceta Renana ha tenido que exilarse en Francia. Durante 10 días de discusiones comprueban que siguiendo su propio camino, ambos han llegado a idénticas conclusiones y hay una plena coincidencia ideológica. Desde ese momento, comienza su profunda amistad y un fructífero trabajo en común en defensa del socialismo científico, que se prolongará durante 40 años y durará toda su vida.
El camino recorrido y las conclusiones a las que han llegado antes del verano de 1844, son ya muy importantes. En base a la experiencia de La Gaceta Renana, en la primavera de 1843 Marx concluía: “La única alianza mediante la cual puede convertirse la actual filosofía en una realidad es la alianza con la política”. En octubre del mismo año, cuando ya se ha cerrado la Gaceta –el último número aparece el 1 de abril de 1843– y arrecia la represión del Estado prusiano, el mismo Marx afirma:
“El arma de la crítica no puede ciertamente sustituir a la crítica de las armas, la fuerza material tiene que ser destruida con la fuerza material, pero la teoría misma se convierte en una fuerza material cuando se apodera de las masas”.
Poco después, Marx parte al exilio en París con el proyecto pactado con Arnold Ruge –uno de los promotores de la Gaceta– de editar unos Anales, en los que se combinasen las ideas más avanzadas de la filosofía alemana con la práctica y tradición revolucionaria francesas. Surgen así los Anales franco-alemanes, cuyo primer y único número aparece a finales de febrero de 1844. En los Anales Marx, además del artículo A propósito de la cuestión judía, corolario a dos estudios de Bruno Bauer, publica su Introducción a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, texto en el que invierte por completo la concepción idealista del Estado de Hegel. Como ya había concluido en su estudio previo sobre la situación de los viñadores del Mosela, en los Anales, Marx generaliza esa experiencia y entre otros argumentos dice:
“Hay circunstancias que determinan las acciones de los individuos, así como las de las autoridades especializadas y tan independientes de su voluntad como el proceso respiratorio, esas circunstancias se identifican cada vez más con los intereses particulares de ciertos grupos sociales, mientras las autoridades especiales acaban identificándose con el Estado”.
Engels por su parte colabora en los Anales con un texto titulado Esbozo de una crítica de la economía política, escrito que Marx calificó como un esbozo genial. Más tarde, en el invierno de 1844-45, Engels escribe La situación de la clase obrera en Inglaterra, donde describe descarnadamente las condiciones de existencia de los proletarios, en esa etapa inicial de desarrollo del entonces país capitalista por antonomasia.
Poniéndose de acuerdo consigo mismo: Del hegelianismo al materialismo dialéctico, acercamiento crítico a socialistas y comunistas utópicos
En el verano de 1845, ambos empiezan a ponerse de acuerdo consigo mismo y responden a las tesis de los tres hermanos Bauer expuesta en el libro Crítica de la Crítica, con la edición de su texto La Sagrada familia, crítica de la crítica-critica que se publica en febrero de 1845, fecha en la que Marx ya había sido expulsado también de París y se había establecido en Bruselas, donde permanecerá hasta comienzos de 1848.
Las conclusiones comunes a las que habían llegado en el terreno de la filosofía, suponían de facto, el fin del hegelianismo y un salto de calidad en sus concepciones iniciales. Aplicando el materialismo dialéctico a la historia humana, llegan a su concepción de la lucha de clases como motor de la historia. Comprenden también, que la nueva clase proletaria producto de la propiedad burguesa, era a su vez el instrumento de la negación del orden burgués. El capital desde sus inicios generaba la clase llamada a ser sus enterradores.
En esos años, Marx ya había establecido vínculos estrechos con los artesanos comunistas de la Liga de los Justos en París, que más tarde se denominaría Liga de los Comunistas. Por su parte, Engels en Inglaterra, que entonces era el país capitalista más desarrollado y avanzado del mundo, además de con la Liga, estableció un contacto estrecho con algunos de los dirigentes del movimiento Cartista, que fue uno de los primeros movimientos políticos de masas de la clase obrera mundial; entre otros, con Georges Julian Harney editor del periódico cartista Northern Star (La estrella del Norte). Entró también en contacto con los partidarios de Owen, y colaboró en su revista The New Moral World (El nuevo mundo moral).
Ambos habían bebido de las ideas de Saint Simon, Fourier y Robert Owen, y coincidían en que el análisis y comprensión de estos sobre las contradicciones del capitalismo, a pesar de sus limitaciones, era muy superior al de los artesanos comunistas. Al mismo tiempo, los socialistas erraban en su alternativa, defendiendo entre otras, la idea ilusoria de que simplemente la corrección de sus argumentos sería suficiente para garantizar su triunfo.
Marx y Engels, desde el principio admiraban profundamente a los artesanos comunistas; su seriedad, sus ganas de aprender y sobre todo su voluntad de actuar para transformar la sociedad. Refiriéndose a ellos Marx decía:
“En las asociaciones de artesanos la fraternidad no es una palabra vana, sino una realidad y toda la nobleza humana resplandece en esos hombres endurecidos por el trabajo”.
Por todo ello, aun siendo conscientes de las limitaciones ideológicas de La Liga, tanto en su concepción del cambio social –que veían como una buena idea y no como un producto inherente aunque no automático del desenvolvimiento social– como de sus métodos de organización, que siguiendo el modelo conspirativo de carbonarios y blanquistas, limitaban el necesario trabajo de propaganda sistemática entre las masas obreras, a pesar de todas sus diferencias, Marx y Engels se orientaron hacia ellos.
El Materialismo histórico y el estudio en profundidad de la Economía Política burguesa
Ambos eran conscientes, de que los avances a los que habían llegado en los fundamentos filosóficos del socialismo científico eran importantes pero insuficientes, y para una justa comprensión de la realidad era necesario estudiar en profundidad la historia y la economía política.
Con estas ideas, Engels se desplaza a Bruselas en abril de 1845 y entre ambos se fijan como proyectos inmediatos: Desarrollar en profundidad las líneas maestras que Marx ya había elaborado de la teoría del “Materialismo Histórico”; esto es, de las leyes que rigen la dinámica de las diferentes sociedades humanas a lo largo de la historia, y escribir una crítica de la economía política, trabajos que inicialmente deberían estar terminadas para ese mismo año.
Para abordar su trabajo sobre la economía política, Marx se sumerge en un océano de libros, iniciando el estudio en profundidad de todo lo escrito sobre economía por la escuela francesa Says, F. Skarbek… y sobre todo por los grandes economistas clásicos ingleses; Adam Smith, David Ricardo, Jr. Mc Culloch, James Mill.
Los primeros avances de sus conclusiones en el terreno de la economía, Marx los fue desgranando en las conferencias que solía dar regularmente a los miembros de la Asociación Cultural de los Obreros Alemanes en Bruselas. Esta asociación obrera era la cobertura legal de la comunidad de La Liga de los Justos en Bélgica. Sus componentes –se calcula que los asociados eran entre 70 y 100– se solían reunir dos veces a la semana, los miércoles se celebraban conferencias, donde se trataban en profundidad temas políticos de interés para los trabajadores, debates que solía introducir Marx. Los domingos se dedicaban al entretenimiento, empezaban pasando revista a la actualidad y se recitaba poesía o se representaban obras teatrales y terminaban con música y baile. La única transcripción que se ha conservado de las conferencias que dictó Marx es la de “Trabajo Asalariado y capital”, texto que dos años después (1849) se publica en la Nueva Gaceta Renana.
Finalmente, centraron sus esfuerzos en lo que consideraban más apremiante, que era desarrollar en profundidad la teoría del materialismo histórico y así preparar al público para que pudieran entender también las leyes de la economía política. Con este objetivo, en el invierno de 1845-46 terminan de escribir La ideología alemana. En este texto condensan su propia evolución filosófica y desarrollan con todo lujo de detalles, su teoría del materialismo histórico. El libro no se publicó en vida de los autores, y sólo vio la luz de manera íntegra 90 años después, cuando en 1932 se publica en la URSS, tras la recuperación del texto por D.B Riazánov.
El papel que este texto jugó en la evolución de ambos se expresa en la carta que Marx remite a su amigo ruso Pablo Annekov el 28 de diciembre de 1846. En ella, Marx le expone sus opiniones iniciales sobre el libro de Pierre Joseph Proudhon: Sistema sobre las contradicciones económicas, o Filosofía de la Miseria, libro del que pocos meses después en abril de 1847 Marx realiza una crítica pormenorizada en su Miseria de la Filosofía. En ese primer análisis epistolar –hacía sólo unos días que acababa de leer el texto– frente al idealismo de Proudhon, Marx contrapone las conclusiones claves del materialismo histórico que ya habían desarrollado y planteado exhaustivamente en La ideología alemana. Entre otras consideraciones le describe a Annekov:
“¿Qué es la sociedad, bajo cualquier forma que se presente? El producto de las actividades recíprocas de los hombres ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. A un determinado nivel de desarrollo de las facultades productivas de los hombres, corresponde una determinada forma de comercio y de consumo. A determinadas fases de desarrollo de la producción, del comercio, del consumo, corresponden determinadas formas de constitución social, una determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases; en una palabra: una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil corresponde un determinado orden político (état politique), que no es más que la expresión oficial de la sociedad civil.
Huelga añadir que los hombres no son libres árbitros de sus fuerzas productivas –base de toda su historia– pues toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad anterior. Por tanto, las fuerzas productivas son el resultado de la energía práctica de los hombres, pero esta misma energía se haya determinada por las condiciones en que los hombres se encuentran colocados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma social anterior a ellos, que ellos no crean y que es producto de la generación anterior. El simple hecho de que cada generación posterior se encuentre con fuerzas productivas adquiridas por la generación precedente, que le sirven de materia prima para la nueva producción, crea en la historia de los hombres una conexión, crea una historia de la humanidad, que es tanto más la historia de la humanidad por cuanto las fuerzas productivas de los hombres, y, por consiguiente, sus relaciones sociales, han adquirido mayor desarrollo.
Consecuencia obligada: la historia social de los hombres no es nunca más que la historia de su desarrollo individual, tengan o no ellos mismos conciencia de esto”.
Más tarde en 1859, cuando ya habían desechado la posibilidad de ver publicada La Ideología Alemana, en una de sus cartas Marx explica:
“Al no encontrar editor, abandonamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, tanto más gustosamente cuanto que habíamos alcanzado nuestro objetivo de ponernos de acuerdo con nosotros mismos”.
Su otro objetivo inicial, de analizar y describir las leyes de la economía capitalista, tuvieron que aplazarlo. De hecho, los estudios sistemáticos de Marx de la economía política moderna se alargaron en el tiempo y fue sólo catorce años después, en el verano de 1859, cuando acaba de escribir y se publica su Introducción a la crítica de la economía política. Más tarde en el verano de 1865, polemizando con el economista defensor de las ideas de David Ricardo –John Westo – Marx, en la sede Londinense de la AIT, Asociación internacional de Trabajadores, dicta varias conferencias bajo el título de Salario precio y ganancia. Tras su muerte, y en 1898 por iniciativa de su hija Eleanor, se publica la edición escrita. Finalmente, en octubre de 1867, aparece el primer volumen de su obra maestra El Capital, el segundo volumen basado en las notas de Marx lo publica Engels en 1885.
¡La ignorancia jamás ha servido a nadie! La batalla por armar a la vanguardia comunista
Donde dirigen una parte importante de sus esfuerzos, esos años de 1845-1847, es en explicar pacientemente e ir ganando para sus ideas a los sectores que consideran más avanzados de la vanguardia del movimiento obrero. Así, además de participar activamente Engels en Londres, y Marx en Bruselas, en las actividades de la Liga, en la primavera de 1846, Marx y Engels crean con sede en Bruselas, un “Comité de Correspondencia” para sistematizar y centralizar los informes políticos que a veces remitían los miembros de la Liga emigrados en otros países. Esa misma primavera de 1846, en la sede de la Liga de Bruselas, tiene lugar otro hito importante en la batalla por la clarificación ideológica. Frente a los argumentos postulados por el histórico dirigente de la Liga, Wilhem Weitling, en la conferencia a la que asiste invitado por la “Asociación de Obreros Alemanes en Bélgica” y donde defiende los métodos e ideas conspirativas originarias de la Liga, Marx le contrapone el punto de vista del socialismo científico y afirma:
“Se engaña al pueblo, al agitarlo sin fundar al propio tiempo su actividad sobre unas bases sólidas. El despertar fantásticas esperanzas, no aporta la salvación sino más bien la perdición de los que sufren. Dirigirse a los obreros, sin tener ideas estrictamente científicas y una doctrina concreta, es transformar la propaganda en un juego vacío de sentido. ¡Hasta ahora, la ignorancia no ha servido jamás a nadie!”
Durante el otoño de 1846, la dirección y sede de la Liga pasan de París a Londres. Corroborando el hecho de que el sector más numeroso e influyente de la Liga se había nucleado en Inglaterra, el país donde el desarrollo del proletariado industrial era predominante, los argumentos y propuestas de Marx y Engels cada vez tenían mayor eco, y paulatinamente a pesar de las resistencias a romper con el pasado, iban ganando un apoyo mayoritario entre los comunistas.
Los líderes obreros de la Liga londinense –Karl Schapper, Joseph Moll, Heinrich Bauer…– que como cobertura legal habían creado la” Asociación para la educación de los obreros alemanes en Londres”, que contaba con más de 500 asociados, iban desembarazándose de sus viejos métodos e ideas y empezaban a asumir los planteamientos del socialismo científico.
En noviembre de 1846, el comité central de la Liga de los Justos en Londres remite una circular especial, convocando un Congreso a celebrar el 1º de mayo de 1847, en el que se llamaba a participar a delegados elegidos por todas las comunidades de la Liga.
Paralelamente, la dirección de la Liga le encarga a su portavoz Joseph Moll, que contacte con Marx y Engels. En febrero de 1847, se reúne con Marx en Bruselas y tras informarle de la situación de la organización comunista, le comunica que tanto sus camaradas como él mismo, se daban cuenta de que las concepciones de Marx y Engels eran las justas, y veían la necesidad de liberarse de sus antiguas concepciones y tradiciones. Por tal razón, les invitaban a que se adhiriesen a la Liga y colaborasen en su nueva orientación teórica y organizativa.
La Nueva Liga de los Comunistas ¡Proletarios de todos los países, uníos!
El 1 de junio de 1847 se iniciaba en Londres el Congreso de la Liga de los Justos. Engels asistió como delegado de la comuna parisiense, Marx decidió no asistir y como delegado por la sección de Bruselas participó Wilhem Wolff. Los acuerdos adoptados corroboraban en sus aspectos centrales las orientaciones propuestas por Marx y Engels. La antigua denominación se sustituyó por la de Liga de los comunistas. También se cambió la antigua divisa que proclamaba: “Todos los hombres son hermanos”, por el lema que a petición de Marx defendió Engels de: “Proletarios de todos los países, uníos”. Así mismo, se acordaron unos estatutos totalmente nuevos que en su artículo 1º proclamaban: “El objetivo de la Liga es el derrocamiento de la burguesía, el reinado del proletariado, la supresión de la antigua sociedad burguesa fundada sobre los antagonismos de clase y el establecimiento de una nueva sociedad sin clases y sin propiedad privada”. En otro de los puntos estatutarios se establecía que:” Todos los miembros responsables serán elegidos democráticamente y una nueva votación podrá destituirles en cualquier momento”. De esta forma, se ponía fin a los viejos métodos conspirativos. Finalmente, se acordó celebrar un nuevo Congreso a final de año, para dar tiempo a que todas las secciones de la Liga pudieran discutir los nuevos estatutos, y también para tener elaborada una declaración en la que se expusiese el programa de la organización.
En preparación del nuevo Congreso, Karl Schapper y Moses Hess elaboraron sus propuestas de programa. Tras ser rechazados ambos proyectos por la comuna de París, Engels se puso a preparar una propuesta, que siguiese el formato entonces habitual en los grupos comunistas de catecismo, con preguntas y respuestas. Su documento al que denominó “Principios del comunismo” –el texto fue recuperado y publicado por E. Bernstein en 1914– estaba escrito en un lenguaje sencillo y fácilmente comprensible. Enunciaba brevemente y con una extraordinaria claridad, las concepciones fundamentales del socialismo científico. Pero Engels no estaba satisfecho, ni con el texto ni con su formato, creía que era insuficiente y le planteó a Marx, que ambos redactaran un nuevo documento programático y lo denominaran El Manifiesto Comunista.
A finales de noviembre 1847, tenían lugar en la sala de la “Asociación obrera alemana de Londres” dos grandes reuniones. El 29 se celebraba con presencia de delegados de toda Europa, la asamblea de los “Fraternals Democrats” –asociación creada por los dirigentes cartistas J Harney y Ernest Jones el 15 de marzo de 1846– con el objetivo de conmemorar el aniversario de la revolución polaca de 1830, proclamando la solidaridad internacional con ella, de todos los demócratas de Europa. Marx asistió como representante de la “Asociación Democrática de Bruselas” que él y Engels habían creado en septiembre de 1847, y tomó la palabra al lado de oradores ingleses, alemanes, belgas y polacos. En su discurso, Marx habló de la revolución inminente, cuyo objetivo sería poner fin a la vieja sociedad. Afirmó que la desaparición del viejo orden no era una pérdida para los que no tienen nada que perder en la vieja sociedad, que eran ya mayoría en todos los países de Europa. “Por el contrario, esa mayoría lo tiene todo por ganar con la caída del viejo orden social, caída que es la condición indispensable de una sociedad nueva, que no descanse ya sobre los antagonismos de clase”. Así mismo, se pasó a votación su propuesta que coincidía con la de los Fraternal Democrats, de convocar el próximo año un “Congreso internacional de organizaciones democráticas”. La propuesta se aprobó, concretándose celebrar un gran acto el 25 de octubre de 1848 en Bruselas. Finalmente, el evento no pudo celebrarse por el estallido de la revolución en marzo de 1848.
Al día siguiente, el 30 de noviembre de 1847, se iniciaba el Congreso de la Liga de los Comunistas. Durante los 10 días que duraron las deliberaciones, Marx y Engels participaron activamente en todos los debates. Dedicaron todos sus esfuerzos a explicar pacientemente y de la manera más didáctica sus ideas, y lograron el apoyo mayoritario de los delegados a sus planteamientos.
Los estatutos se aprobaron, y La nueva Liga reorganizada no conservaba ya nada de aquel carácter de conspiración que había sido el leitmotiv de la Liga de los Justos. Naturalmente, para enfrentarse a la represión estatal –que en la mayoría de los países imposibilitaba poder llevar a cabo un trabajo legal– tendrían que seguir trabajando de manera clandestina, pero ya no representaba ninguna doctrina secreta, no se conspiraba, los comunistas no pretendían disimular sus concepciones y sus propósitos. La Liga pasaba a ser una organización propagandística fundada sobre bases democráticas.
Finalmente, el congreso además de aprobar mantener su comité central en Londres bajo la dirección de Schapper, Bauer y Moll, acordaron que Marx y Engels asumiesen la orientación teórica de la Liga, y se les encargó la redacción del Programa que debía estar terminado el 1 de febrero de 1848. Antes de la fecha fijada, Marx enviaba a Londres el manuscrito acabado de El Manifiesto Comunista.
El Manifiesto Comunista
El Manifiesto Comunista es sin duda una obra común de Marx y Engels, y es imposible delimitar la parte que le corresponde a cada uno de ellos. Pero como Engels repitió en muchas ocasiones:
“El pensamiento fundamental que atraviesa el Manifiesto desde el principio hasta el fin, pertenece enteramente a Marx, y fue también Marx quien le dio su forma. Es la fuerza prodigiosa de Marx la que resplandece en cada palabra, es su ardor, el que hoy como el primer día, ilumina el folleto más genial de la literatura universal”.
Transcurridos más de 170 años desde su publicación, los aspectos centrales del análisis del Manifiesto, explicando la evolución de la sociedad capitalista, sus contradicciones y su dinámica interna, desde su etapa juvenil –en que fue escrito el libro– hasta su decadencia senil, es hoy tan vigente o más aún, que ayer.
Marx, en el Manifiesto Comunista, anticipa cómo la competencia capitalista iba a devenir en su contrario, en dominio aplastante de los Monopolios –hoy 500 multinacionales acaparan el 40% de la producción Mundial– y cómo la creación de Estados y mercados nacionales capitalistas conducirían al desarrollo y predominio del mercado y el comercio mundiales, lo que hoy se denomina Globalización. Sobre todo, el Manifiesto permite comprender a los trabajadores en toda su objetividad, su situación y tareas históricas.
Si partimos de considerar que la utilidad de un método de pensamiento, la validez de una teoría, presupone la supremacía de la previsión sobre la sorpresa, o dicho de otra forma, que un método de pensamiento se considera útil si sirve para anticipar, al menos en sus líneas maestras, el desarrollo previsible de un proceso, El Manifiesto Comunista es un ejemplo brillante de la validez del marxismo.
La Tormenta Revolucionaria de 1848
Pocos días después de que en Londres se terminaran de imprimir las últimas hojas del Manifiesto, la acumulación de contradicciones que se venían gestando en el seno de la vieja Europa estalló en un torbellino revolucionario.
Después de que en la jornada del 23 de febrero de 1848 las tropas de Luis Felipe I disparasen en París contra manifestantes pacíficos que reclamaban la reforma de la ley electoral, al amanecer del día siguiente la ciudad de la luz aparecía sembrada de barricadas. Rápidamente, a la consigna inicial se unió la de la República. En pocas horas, el palacio real estaba en poder de los insurgentes. Mientras el Rey huía, el trono fue arrojado a la hoguera y esa misma tarde se constituía un gobierno provisional y se proclamaba la Segunda República Francesa. Siguiendo el ejemplo de la Francia insurgente, la tormenta revolucionaria se extendió como un reguero de pólvora por casi toda Europa.
Desde el primer momento, los jóvenes Marx y Engels, se dedicaron en cuerpo y alma a intervenir activamente en el curso de los acontecimientos. Decidieron centrar sus esfuerzos en Colonia –la capital de Renania– que en ese momento era la ciudad más industrial y avanzada de los Estados de habla alemana. Su objetivo era orientar todos sus esfuerzos y los de los militantes comunistas en intentar incidir de manera efectiva en el proceso revolucionario que se iniciaba en Alemania. Para lograrlo, el primer objetivo era clarificar el programa y los métodos de lucha necesarios, para aglutinar en un Frente Único las fuerzas más amplias de la democracia y así poder derrotar a la reacción feudal.
La Nueva Gaceta Renana, del 1 de junio de 1848 al 18 de mayo 1849
Siguiendo la estela de lo que fue La Gaceta Renana, centraron sus esfuerzos en editar un periódico de difusión masiva. Se trataba de organizar y aglutinar las fuerzas necesarias para barrer toda la basura feudal. Defendían que Alemania aún tenía pendiente su propia toma de la bastilla y así llevar a cabo las tareas de la revolución democrático-burguesa, pasando después a las tareas específicamente proletarias.
Con este objetivo, se lanzaron con toda su energía a conseguir los recursos materiales y humanos para crear un gran periódico, y el 1 de junio de 1848 veía la luz el primer ejemplar de la Nueva Gaceta Renana (Neue Rheinische Zeitung).
Explicando los planteamientos y objetivos que se marcaron con la Nueva Gaceta, Engels en 1884 decía:
“Cuando en 1848 fundamos un gran periódico en Alemania, no podíamos darle más que una bandera: La de la democracia; pero la de una democracia que en todo momento pondría de manifiesto el carácter específicamente proletario, que no podía enarbolar aún de una vez para siempre. Si no hubiésemos aceptado esto, no podríamos haber hecho más que profesar el comunismo en una hoja parroquial y fundar una secta en lugar de un gran partido de acción. Pero nosotros no sentíamos el menor placer en predicar en el desierto; habíamos estudiado demasiado bien a los utopistas para caer en eso, y tampoco era para acabar en eso para lo que habíamos establecido nuestro programa”.
Durante el año que duró su publicación, hasta su prohibición final en mayo de 1849, la Nueva Gaceta Renana, se convirtió en el órgano más popular y difundido de la revolución alemana, con más de 6.000 subscritores. En sus páginas, además de a los acontecimientos en Alemania, prestaron una especial atención al desarrollo de los procesos en Francia. Más tarde en 1895, Engels recopilando los artículos de Marx, editó y publicó el texto: La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850.
El último número de la Nueva Gaceta del 18 de mayo de 1849 se imprimió en tinta roja, incluyendo un poema de despedida del poeta Ferdinand Freiligrath. Rápidamente, la edición se agotó, y más tarde cada ejemplar se convirtió en un objeto de culto. Se estima que de este último número se vendieron más de 20.000 ejemplares.
Finalmente en Alemania, la cobardía y pusilanimidad de la burguesía ponía de manifiesto su incapacidad para abordar una lucha seria contra el viejo régimen. Su actuación demostraba en la práctica que estaban más preocupados por prevenir el riesgo que suponía el proletariado naciente, que en confrontar con la reacción feudal. El proceso abortó, y posteriormente la derrota en Francia, con el golpe de Estado de Luis Bonaparte del 2 de diciembre de 1851, golpe cuya dinámica social desmenuzaba Marx en el texto de marzo de 1852, El 18 brumario de Luis Bonaparte, se puso fin al proceso iniciado en 1848.
Un nuevo escenario, estabilización y desarrollo capitalista versus fortalecimiento del proletariado
La posterior unificación alemana se hizo bajo la égida de los Junkers prusianos, personificados en la figura del canciller Bismarck. La unificación de Italia y la relativa estabilización política que se dio en Europa, el desenlace de la guerra de secesión en los EE.UU… generaron un nuevo escenario.
Los nuevos Estados nacionales que se habían creado, unido al establecimiento de vínculos cada vez más estrechos entre las economías de todos los países, con el consiguiente desarrollo del mercado mundial más el impulso que todo ello imprimió a la competencia y contradictoriamente a la concentración de capital, sentaron las bases para el dominio del capital financiero y el surgimiento del imperialismo como una fase superior de desarrollo capitalista.
Todo ese cúmulo de circunstancias, posibilitó que la burguesía pudiera seguir desarrollando las fuerzas productivas y garantizando su dominio social. De esta forma, el proceso revolucionario general que se había atisbado en 1848, se aplazó durante un período que duro varias décadas.
Ciertamente, el desarrollo de la industria y la producción, a la vez que empoderaba y enriquecía a la burguesía, suponía también el fortalecimiento numérico y cualitativo de la clase obrera. De esta forma, el desarrollo capitalista que temporalmente proporcionaba cierto margen para aplazar o al menos limar los conflictos sociales más agudos, sentaba también las bases para que una nueva crisis económica, política, o militar, volviera a mostrar las contradicciones insalvables del Capitalismo. La labor callada, pero imparable del viejo topo de la historia, saldría a la luz en un nuevo estallido de la lucha de clases, que esta vez enfrentaría abiertamente a burgueses y proletarios.
Durante todos esos años, el desarrollo de las fuerzas productivas, además de finiquitar parte de los restos que aún quedaban del viejo orden feudal, sentó las bases para la entrada masiva del proletariado en la escena de la historia. En lucha por sus derechos económicos y políticos, los trabajadores empezaron a organizarse sindical y políticamente, y a ser conscientes de sus intereses como clase. De forma cada vez más nítida, el conflicto social se perfilaba como el enfrentamiento entre el Capital y el Trabajo.
La comuna de París, del 18 de marzo al 28 de mayo de 1871
Todo ese proceso subterráneo salía a la luz 23 años después, y de nuevo lo hacía en el fértil suelo francés. En julio de 1870, Napoleón III ordenaba el lanzamiento de una ofensiva contra el ejército de Prusia. En pocas semanas, la aventura militar se convertía en un auténtico desastre. El 4 de septiembre de 1870, las tropas prusianas derrotaban al ejército francés en la batalla de Sedán. Pocos días después cercaban París, y tras 4 meses de sitio el 28 de enero de 1871, entraban victoriosas en Versalles.
La debacle militar arrastró tras de sí al último Bonaparte. Para intentar cubrir el vacío de poder que supuso la caída de Napoleón III, los mismos burgueses, funcionarios y militares que hasta ayer apoyaban al viejo régimen, para evitar perder el control de la situación, eligieron una Nueva Asamblea Nacional que proclamó la Tercera República y nombraron un gobierno provisional presidido por el general Adolphe Thiers.
Siguiendo a pies juntillas, la máxima lampedusiana de “que todo cambie para que todo siga igual”, mientras que ante el pueblo se presentaban envueltos en la aureola de la bandera tricolor, desde el primer momento el objetivo del nuevo gobierno era llegar como fuese a un acuerdo con Prusia, para evitar a toda costa un estallido revolucionario y preservar así el orden establecido.
Mientras tanto, tras la derrota del Ejército, toda la defensa de París había recaído en las manos de la Guardia Nacional, una milicia que por su extracción social era mucho más permeable a la presión popular. Durante los meses del asedio prusiano, miles de obreros y artesanos de los barrios populares habían engrosado sus filas y por suscripción popular se incrementó la calidad de su armamento y se les dotó de artillería. Cuando en febrero cae el régimen bonapartista, la Guardia Nacional que contaba con unos 200.000 efectivos se convirtió de facto en el único poder en París. El 3 de marzo de 1871 se celebra una asamblea de delegados de los 256 batallones de la Guardia nacional que eligen un comité central de 32 miembros, órgano que es reconocido como la única autoridad de la milicia y que se comprometió ante el pueblo de París a la defensa armada de la República.
La respuesta de la burguesía no se hizo esperar, comprendiendo que el enfrentamiento era inevitable, proclamaron abiertamente sus objetivos reaccionarios y para retomar el control de la situación, contando con la connivencia prusiana, movilizaron al ejército para derrotar y desarmar a la Guardia Nacional.
El 18 de marzo, el intento del gobierno provisional de utilizar al ejército para hacerse con el control de la artillería de la Guardia Parisina, fracasa estrepitosamente. Las tropas, en lugar de enfrentarse a la milicia, confraternizan con el pueblo masivamente movilizado. Ese mismo día, respondiendo a la provocación se proclama la Comuna de París. Por primera vez en la historia los trabajadores toman el poder, nombran su propio gobierno y empiezan a construir el embrión de un Estado obrero. Durante los 60 días que duró la Comuna, el heroico proletariado parisino demostró en la práctica, que era posible acabar con el dominio del capital y gobernar sin la burguesía. Cuando finalmente el 28 de mayo de 1871 –tras la derrota de los comuneros en la llamada semana sangrienta– el gobierno de Thiers retomó el control de París. La burguesía triunfante se mostró implacable, demostrando la saña sin límites, de una clase privilegiada que ve amenazado su dominio. Llevaron a cabo una represión salvaje contra quienes habían osado cuestionar su poder. Además de los caídos durante los enfrentamientos tras la victoria gubernamental, miles de hombres, mujeres y niños fueron condenados a muerte –aunque las cifras exactas no se conocen, las estimaciones oscilan entre 13.000 y 20.000 ajusticiados– y para servir de escarmiento sus cadáveres fueron expuestos en público. Decenas de miles más sufrieron cárcel y exilio, y durante 5 años se mantuvo el estado de sitio.
Para Marx y Engels, la Comuna de París –cuyo desarrollo siguieron en detalle y en la que jugaron un papel dirigente algunos miembros de la 1ª Internacional, organización que ellos habían promovido y creado en 1864– supuso el aldabonazo que, en el lenguaje de los hechos, concretaba sus ideas sobre la viabilidad de la revolución socialista y de cómo garantizar su éxito. Aprendiendo y generalizando las lecciones de los aciertos y errores de este primer ensayo heroico, preparaban y armaban a la vanguardia para el futuro. Los escritos en los que durante todo el proceso expresaron sus análisis y propuestas, se compendian en el texto de La guerra Civil en Francia de mayo de 1871 y en la introducción al mismo que hizo Engels en su vigésimo aniversario el 18 de marzo de 1891.
Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo
Durante toda su vida, Marx y Engels se mantuvieron firmes en la defensa del Socialismo Científico. Para ellos, las ideas del materialismo dialéctico e histórico que habían desarrollado eran el instrumento teórico imprescindible para que, aprovechando los momentos excepcionales de ascenso revolucionario tras la ruptura del equilibrio de la vieja sociedad burguesa, los comunistas vinculando su programa a los intereses materiales objetivos de la mayoría trabajadora, pudieran con sus ideas influir decisivamente en la mente de las masas, convirtiéndolas en la fuerza material necesaria para lograr el triunfo de la revolución proletaria.
Por otra parte, tal y como demostraba la experiencia de la Comuna de París, los trabajadores tras derrocar a la burguesía, para poder garantizar su dominio, no podrían servirse del viejo aparato del Estado burgués y tendrían que crear su propio Estado.
El Estado Obrero, además de armarse con los instrumentos de coerción necesarios, para consolidar su poder y derrotar cualquier intento de restaurar el capitalismo, debía crear también instrumentos de control obrero para prevenir el resurgimiento de un cuerpo especial de funcionarios que, monopolizando el control del aparato estatal, se eleven por encima de las condiciones de vida de las masas. Entre otras medidas, el nuevo Estado desde el momento mismo de su nacimiento, promoverá el armamento general y la rotación de todas las responsabilidades públicas entre toda la población. Garantizando el objetivo de que todos sean burócratas para que nadie lo sea, la propia necesidad del Estado empezará a extinguirse y unido al desarrollo de los recursos productivos suficientes para garantizar el bienestar general, la propia razón de ser del Estado desaparecerá y se sentarán las bases de una nueva sociedad sin antagonismos de clase.
Las bases materiales necesarias para el Socialismo, suponen la superación de las viejas formas de la producción burguesa, lo que en primer lugar implica incrementar la productividad del trabajo alcanzada bajo el capitalismo. Sólo así será posible lograr el desarrollo económico que permita satisfacer las necesidades de toda la sociedad.
La propia dinámica del capitalismo que, de su carácter progresivo inicial frente al viejo régimen feudal, con el potente desarrollo de las fuerzas productivas que supusieron la propiedad privada, la competencia y la creación de Estados nacionales, pasa en su decadencia senil a convertirse en freno absoluto para el avance social, señala el punto de partida del nuevo sistema social triunfante y las tareas que para garantizar su predominio tendrá que afrontar. Empezando con la abolición de la propiedad privada burguesa y la socialización de los medios de producción y cambio, se elimina así la contradicción entre el carácter social de la producción y su apropiación individual. Dado el carácter mundial de la producción, el triunfo inicial en un país sólo se podría mantener y garantizar, extendiendo la revolución a nivel internacional y aboliendo las fronteras nacionales, garantizando la planificación y el uso racional de todos los recursos del planeta en beneficio de la humanidad.
Si hubiera que resumir el leitmotiv, que a lo largo de toda su existencia impulsó a estos 2 gigantes del pensamiento humano, en el desarrollo y defensa inquebrantable de su concepción del mundo, sin duda se podría condensar en lo que Marx criticando las carencias del materialismo contemplativo de Ludwig Feuerbach, explicaba en sus tesis sobre este filósofo, tesis que Marx dejó anotadas en un cuaderno de notas inédito de 1845, notas que Engels recuperó en 1886 incluyéndolas en su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
Como idea-fuerza en la segunda tesis, Marx explica: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica es un problema puramente escolástico” y como corolario en su última tesis, concluía afirmando: no basta sólo con interpretar el mundo, sino que la tarea es transformarlo. Consecuentes con sus tesis, Marx y Engels siempre concibieron la teoría y la práctica revolucionarias como un todo inseparable, la cara y la cruz de una misma moneda. Hacer un balance de los logros que alcanzaron no es una tarea sencilla. Sólo valorando su intervención directa en la lucha de clases –Liga de los comunistas, Nueva Gaceta Renana, creación de la AIT que fue la primera Internacional Obrera, formación de los primeros partidos obreros socialistas y más tarde de la Segunda Internacional– sería más que suficiente para constatar el papel histórico de ambos. Pero sin duda alguna, el mayor legado para los trabajadores y jóvenes que hoy tenemos que transformar el mundo, son el tesoro de sus ideas, del método científico de concepción del mundo que es el marxismo. Como demuestra toda su obra escrita, Marx y Engels no sólo abordaron la filosofía, la economía, la política y la historia. Como les gustaba citar remedando al pensador latino Publio Terencio a ellos “Nada humano les resultaba ajeno” y durante toda su vida prestaron especial atención a los avances en todos los campos del conocimiento, más avanzados de su época y en particular a los de las Ciencias Naturales.
Entre otras, acogieron con entusiasmo las teorías de Charles Darwin (1809-1882) que el 24 de noviembre de 1859 publicaba El origen de las especies y más tarde el 24 de febrero de 1871 El origen del Hombre, y también las del gran antropólogo estadounidense Lewis Henry Morgan (1818-1881), que en 1851 publica La Liga de los Iroqueses y más tarde en 1877 su obra maestra La Sociedad primitiva.
Conscientes de la importancia de estas y otras investigaciones científicas, que de manera experimental –al margen de las propias creencias de sus autores– confirmaban la validez del materialismo dialéctico, Engels nos legó algunos de sus mejores textos. En 1875-76 escribe su Introducción a la dialéctica de la Naturaleza y El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. En 1883 escribe Dialéctica de la Naturaleza y en 1884 el inigualable texto de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
Confirmando lo que desde su primera línea proclamaba el Manifiesto Comunista cuando afirmaba: “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada contra ese fantasma”, la burguesía desde el primer momento comprendió el peligro mortal que estas ideas representaban para su dominio, y utilizando todos los medios a su disposición declaró una Guerra a Muerte al Marxismo.
Durante más de siglo y medio, igual que los chamanes que intentan acabar con sus enemigos enterrando su esfigie de barro, año tras año, todo tipo de expertos –generosamente remunerados– han venido proclamando la muerte del marxismo. Desafortunadamente para ellos, a pesar de sus conjuros, como diría el inmortal Quijote: “Ladran luego cabalgamos, amigo Sancho”. Igual que el fuego de Prometeo que, custodiado en Olimpia se preservaba de generación en generación, la antorcha que preserva el resplandor luminoso de las ideas marxistas, a pesar de todos los obstáculos, con las aportaciones de Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo, Plejánov, James Connolly… han llegado hasta nosotros, más desarrolladas y vivas que nunca.
León Trotsky, en 1940, pocos meses antes de morir asesinado, defendiendo la superioridad del materialismo dialéctico, en su libro de En defensa del marxismo, explicaba:
“El materialismo dialéctico no es, naturalmente, una filosofía eterna e inmutable. Pensar otra cosa es contradecir el espíritu de la dialéctica. El ulterior desarrollo del pensamiento científico creará, indudablemente, una doctrina más profunda en la que el materialismo dialéctico entrará simplemente como material de estructuración. Sin embargo, no hay ninguna base para esperar que esta revolución filosófica se realice bajo el decadente régimen burgués, sin mencionar el hecho de que un Marx no nace todos los años ni todas las décadas. La tarea a vida o muerte del proletariado no consiste actualmente en interpretar de nuevo el mundo sino en rehacerlo de arriba abajo”.
La conclusión implícita de sus palabras y que dirigiéndose a los jóvenes proponía, es la misma que hoy proclamamos para todos aquellos que quieren cambiar el mundo:
¡Estudiad seriamente! Estudiad a Marx, Engels, Plejánov, Lenin… que la juventud intente introducir en su mente una seria base teórica para la lucha revolucionaria.
Frente al pesimismo de los ideólogos de la burguesía, el escepticismo impotente de aquellos que niegan el progreso, hoy igual que ayer los marxistas miramos al futuro con plena confianza y optimismo. Somos conscientes de las dificultades, nuestras fuerzas aún son limitadas, pero no nos dan miedo los retos, ni estar en minoría. Frente a la barbarie sin fin del Capitalismo, nuestras ideas empiezan a ir a favor de la corriente, conectando cada vez más con la experiencia viva de nuestra clase y mañana cuando se apoderen de la mente de las masas se convertirán en una fuerza física imparable.
¡Más que nunca, unirse y ayudar a construir las fuerzas del marxismo, es la tarea más urgente e importante a la que dedicar nuestros esfuerzos y energía!
Para mis tíos Eugenio y Víctor, que me enseñaron a jugar.
El materialismo dialéctico es una filosofía revolucionaria que afirma que toda la realidad, en sus infinitos niveles, se encuentra en constante cambio, desarrollo y movimiento. Es una filosofía general del movimiento de la realidad en su conjunto: la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Cada nivel de la realidad contiene sus propias leyes de movimiento específicas, pero que en condiciones determinadas pueden transformarse, en otro tipo de fenómeno. Sostiene que el movimiento se da a través de la tensión de fuerzas opuestas y a través de etapas sucesivas y progresivas. La realidad es siempre concreta o es una síntesis específica de múltiples determinaciones.
En el ajedrez la dialéctica se expresa a su manera, sólo hay que saber mirar. “El cambio es el alma del ajedrez”[1], decía el ajedrecista alemán Kieninger. Interesantes procesos dialécticos los podemos encontrar en las 64 casillas de un tablero de ajedrez y por esto en “el juego ciencia” se pueden encontrar de forma peculiar ejemplos de comportamiento dialéctico. De hecho, el ajedrez está cruzado por todas las leyes de la dialéctica, incluso la unidad entre lo finito e infinito. Trataremos de demostrar esto.
¿Qué puede aportar el pensamiento dialéctico al ajedrez? Por supuesto que se puede ser un gran maestro de ajedrez sin conocer nada del materialismo dialéctico, de la misma forma que se puede ser un gran médico sin ser marxista. Pero nos parece que, en la filosofía dialéctica, mejor que en cualquier otra filosofía, se pueden integrar de forma armónica y coherente la teoría y los conocimientos del “juego ciencia”. Aunque no se sepa nada de dialéctica, un buen jugador sabrá reconocer que en el juego hay lucha de opuestos, tensiones, saltos bruscos y otros fenómenos interesantes que son propios de la dialéctica. Es posible que al jugador le resulte más significativos al considerarlos filosóficamente y llamen su atención sobre la vigencia del pensamiento marxista. Y para quien no ha aprendido a jugar ajedrez, tal vez este artículo sirva tanto para interesarle en el juego como en la filosofía revolucionaria.
El ajedrez como espejo de la historia y producto social
“Si para Boris Spassky el ajedrez es como la vida y para Victor Korchnoi el ajedrez es mi vida, para Bobby Fischer el ajedrez es la vida”[2]. Nosotros, como Spassky, creemos que el ajedrez es como la vida, en el sentido de que es un espejo de la historia. Es una ventana a la guerra en el mundo antiguo. En este sentido, es la plasmación idealizada de los choques más violentos de la humanidad. ¿Es necesario explicar su relación con la lucha de contrarios?
El origen más remoto del juego del que se puede estar seguro está en el “Chaturanga” de la antigua India, un juego de mesa cuyas primeras referencias datan del siglo III antes de nuestra era. En sánscrito –una de las lenguas más antiguas de la rama indoeuropea– significa “cuatro fuerzas”, de hecho “chatur” está emparentada con nuestra palabra “cuatro”. Tal vez el nombre estaba relacionado con el hecho de que era un juego que podía jugarse por cuatro personas a la vez (también podía jugarse entre dos). Es más probable que hacía referencia a los componentes básicos de los ejércitos en el lejano oriente: la infantería (los peones), los caballos, los carros de guerra (lo que ahora son las torres) y los elefantes (los alfiles). De hecho, el Mahabharata del siglo III a.C. llama Chaturanga a una formación de batalla, lo que refuerza esta segunda interpretación.
El Chaturanga podía jugarse con dados. Posiblemente estaba en el punto de transición de dejar de ser en parte un juego de azar para convertirse puramente en un juego de estrategia, donde lo único que cuenta es la inteligencia de los oponentes, característica esencial del ajedrez y de los juegos pertenecientes a esta familia. Los peones –de la palabra latina que significa pie y guarda relación con peatón– nunca retroceden, son la pieza de menor valor, pero son, al mismo tiempo, el alma del juego, como los buenos soldados lo son de un ejército. Son la representación del pueblo raso e históricamente son las piezas del juego que se han representado de forma más genérica y menos estilizada, de hecho ni siquiera son consideradas “piezas”. En el ajedrez las “piezas mayores” son la dama y la torre y las “piezas menores” el alfil y el caballo. Los prejuicios clasistas se expresan incluso en este juego. Los caballos son las únicas piezas capaces de saltar sobre el enemigo y son excelentes para maniobrar y frenar el avance de los peones, su movimiento excéntrico representa la caballería antigua. Los carros de guerra de la antigüedad no tenían ángulo de giro, era difícil desviarlos de la línea recta y por ello nuestras torres actuales avanzan en vertical y horizontal. Los elefantes cruzaban las líneas enemigas causando estragos y quizá como expresión de la destrucción en las líneas enemigas los alfiles podían originalmente saltar; de este cruce de las líneas enemigas sólo queda en los alfiles modernos el hecho de que corren en diagonal. “Fil”, en árabe, como “pil” en persa, significan elefante, con el artículo árabe “al” tenemos “alfil”, que literalmente significa “el elefante”. Originalmente la dama era el visir o consejero del rey y movía por pocas casillas, pues era una especie de guardaespaldas del rey. Evidentemente no existía una figura femenina en el chaturanga –no es de sorprender, debido a la marginación de las mujeres sobre todo en la guerra– y se cree que la dama fue introducida durante la Edad Media, en Europa, como un homenaje a “nuestra señora” o Virgen María pero alcanzó su movimiento a larga distancia en el Renacimiento, como representación de las poderosas reinas del despotismo ilustrado, como Isabel la Católica. Durante la Edad Media, los elefantes fueron sustituidos por obispos debido al peso de la iglesia católica (en inglés, alfil se dice “bishop”) y los carros de guerra fueron sustituidos por la representación de las torres medievales que determinaban los límites de los castillos, como también lo hacen en el juego. De la antigua India, el Chaturanga viajó a Persia, donde al juego se le llamo “shatrang”, palabra relacionada con el “sha” o emperador persa. De hecho, nuestra palabra “jaque mate” significa “el rey ha muerto” y está relacionada con la palabra “jeque” (anciano). No olvidemos que los reyes y jefaturas surgieron a partir de la democracia tribal, donde los ancianos tenían un peso muy importante.
De la India, el juego pasa al Imperio bizantino y a Persia, donde lo toman los árabes después de la caída del impero sasánida. Desde el siglo VII, los sabios musulmanes del ajedrez comenzaron a publicar interesantísimos problemas de ajedrez llamados “mansubat”; composiciones, sobre todo de mate forzoso, que aún sorprenden por su ingenio. Al publicar estos estudios y discutirlos, los árabes dieron un impulso de gigante al juego que se adelanta al impulso que se dará en occidente a través del Renacimiento y la imprenta. Como se sabe, los persas musulmanes llevaron el juego al norte de África y a España, especialmente Córdoba, durante el siglo X y de aquí al resto del mundo occidental. Los árabes solían agregar artículos a las palabras, llamando “ash-shatrang” al juego, palabra que fue transformada en castellano antiguo como “acedrex”. Debido a la peculiaridad de la evolución fonética del idioma la “x” final, que sonaba como “sh”, evolucionó en “j”, dando lugar a la palabra ajedrez.
El origen indio del ajedrez es el que ha generado más consenso entre los historiadores, pues el Chaturanga es el juego del que se puede rastrear de forma más documentada su evolución y relación con el ajedrez moderno. Parece ser que para la casta guerrera en la antigua india – los chatrias– el Chaturanga formaba parte de la estrategia de la guerra y representaba la lucha entre titanes y dioses, asuras y devas. El ajedrez habría tenido un profundo sentido dialéctico desde su surgimiento y en relación con la filosofía explícitamente dialéctica de las antiguas civilizaciones. Y, sin embargo, hay candidatos de su origen prácticamente en los extremos y los puntos intermedios más importantes de la ruta de la seda: desde Egipto hasta China – en Grecia, Roma, Mesopotamia y Persia– y con una antigüedad mucho mayor que el Chaturanga. La ruta de la seda, o las especias, fue fundamental, como vemos, para la formación y difusión del juego. Como sabemos, esta ruta no sólo fue importante en el desarrollo del ajedrez; también lo fue para el comercio y el intercambio cultural, en la formación de las lenguas indoeuropeas, la difusión del caballo y el propio desarrollo e historia del viejo mundo.
Hay pinturas en el antiguo Egipto, de más de tres mil años de antigüedad, donde se ve al faraón Ramsés o a otros personajes reales jugando un juego de mesa parecido al ajedrez. El propio Platón escribió en el Fedro: “Me contaron que cerca de Naucratís, en Egipto, hubo un Dios, uno de los más antiguos del país, el mismo al que está consagrado el pájaro que los egipcios llaman Ibis. Este Dios se llamaba Teut (Thot). Se dice que inventó los números, el cálculo, la geometría, la astronomía, así como los juegos del ajedrez y de los dados, y, en fin, la escritura”. En el original Platón no dice “ajedrez” pues la palabra no existía, dice “petteia” –que se puede traducir como guijarro, juego que también aparece en las obras de Polibio y Sófocles– y parece que era un juego más paracido a las damas chinas que al ajedrez, pero no se puede descartar a priori alguna relación “genética”. También se han encontrado juegos de mesa con tableros cuadriculados en la antigua Mesopotamia, con más de 3 mil años de antigüedad. También existe una leyenda según la cual fue el gran inventor griego Palamedes quien, para entretener a los soldados durante el sitio de Troya, habría creado algo parecido al ajedrez.
Por si fuera poco, también existe la versión de que el ajedrez fue inventado en China. El primer gran maestro chino, Liu Wenche, en su libro “La escuela china de ajedrez”, sostuvo: “En el siglo XX a.C. se creó un juego de astrología y fisonomía, con una función adivinatoria (fábulas de los cuerpos celestes de Shen Nongshi). Esto reflejaba el desarrollo de conocimientos religiosos y científicos, y la combinación de técnicas y brujería. […] La Historia de la dinastía occidental Jin, recopilada en la época de los Estados Guerreros, registra la fábula en la que ‘Yao enseña el danzhu‘, e informa de que el primitivo go fue inventado en torno al siglo XXV a.C. El tablero tenía 8×8 casillas. […] El Liu Bo y el Sai Xi son los antecedentes más antiguos del ajedrez documentados en los anales históricos chinos. En el transcurso de su desarrollo, las piezas negras y blancas fueron reemplazadas por los diseños del tigre y el dragón. Esto es un reflejo de la adoración totémica por el dragón y el tigre en la sociedad antigua. El uso de estos diseños introduce el fundamento para el modelo tridimensional de las piezas de ajedrez en tiempos posteriores. El desarrollo del Liu Bo se bifurcó más tarde en dos direcciones. Una línea de desarrollo dio origen a un juego de azar. La otra dio lugar al Xiang Qi, que absorbió la quintaesencia del juego de astrología y fisonomía, así como el ajedrez primitivo y otros juegos populares.”
Este punto de vista era apoyado por algunos historiadores soviéticos del ajedrez: “En enero de 1984, la revista Shajmaty URSS publicó un artículo titulado El origen del ajedrez, por el Dr. Chelevcour, un investigador del Instituto del Lejano Oriente, de la Academia Soviética de las Ciencias. En dicho artículo el autor afirmaba: No es coincidencia que las piezas del ajedrez se dividan en negras y blancas y que se sitúen en un tablero de 64 casillas. Parece que las formas del ajedrez provienen de antiguos símbolos chinos del Libro de los cambios, en el siglo IV a.C. Como vemos, a diferencia de la teoría principal, esta hipótesis considera inverso el recorrido expansivo del ajedrez, es decir, que desde la China se habría expandido a la India y luego a Persia. Liu Wenche concluye su exposición afirmando que el go, el Xiang Qi y el ajedrez proceden del juego-en-blanco-y-negro que existía hace 5.000 años, y que todos ellos son otras tantas manifestaciones del pensamiento filosófico reflejado en el Libro de los Cambios. Por último, que el proceso de transformaciones en el go y el ajedrez duró, en consecuencia, miles de años y que esos cambios siguieron distintas direcciones en dichos juegos”[3].
Pero quizás más interesante es la simbología dialéctica con la que explícitamente habría sido desarrollado el juego: “Blancas y negras representan dos tipos de fuerzas universales: la luz, factores activos y hermosos, por un lado; y la oscuridad, factores negativos y malvados, por otro (yin y yang). Según el Libro de los Cambios, el número 64 sintetiza todas las situaciones objetivas. En los 64 hexagramas todo tiene su símbolo: un diagrama que está compuesto por seis líneas compactas o rotas (yao), muchas de las cuales incluyen la idea de interconexión y apoyo mutuo”[4].
Sea como fuere, no cabe duda de que la interconexión económica y cultural que corría por las venas de la “ruta de la seda y las especias” fue un factor clave en el surgimiento de una familia de juegos, ya fuera que éstos surgieran inicialmente de forma independiente sin ninguna relación entre sí, o que esten realmente emparentados, pero sin que sepamos plenamente en qué dirección geográfica se dio esa influencia. Por ello, tal vez sea incorrecto pensar que alguien inventó el ajedrez en un momento puntual en el tiempo. Éste surgió como parte de un largo proceso de fusión intercultural, como un producto social. No hace falta mucha imagnación para visualizar a los comerciantes llevando y trayendo entre sus cargamentos extraños y misteriosos juegos de mesa, que se modificaban y se influían mutuamente según el tiempo y lugar. Así, por ejemplo, las piezas más antiguas que se conservan pertenecen a un ajedrez vikingo de los años 1150-1200, hecho de colmillos de morsa –los vikingos no sólo eran temibles guerreros sino al mismo tiempo comerciantes–. Una fiel representación de este ajedrez vikingo aparece en la película “Harry Potter y la piedra filosofal”.
Hasta el siglo X, la evolución del ajedrez aún era muy confusa, se jugaba de unas seis maneras distintas y en tableros de 4 a 12 casillas por fila y entre dos o cuatro personas. Pero por estas fechas se introdujo el patrón de cuadros en claro/oscuro que conocemos en la actualidad. Recordemos que el Chaturanga se jugaba sobre cuadros monocromáticos (aunque si es verdad la teoría de Liu Wenche habrían existido tableros en blanco y negro muchos siglos antes en China). Vemos que la evolución del juego no fue un asunto lineal, ni de una sola rama.
El ajedrez es un juego de mesa con reglas convencionales. Pero una vez que surgió –hace más de mil años– el juego, sus reglas y sus leyes adquirieron una dinámica propia que escapa a lo que llamamos convencional, si por esto entendemos el establecimiento arbitrario y acordado de reglas superficiales. Una vez que surgió el ajedrez, evolucionó y adquirió su propia lógica interna. Lo mismo sucedió –aunque obviamente con mayor complejidad– con el lenguaje humano y las matemáticas, que evolucionaron con leyes propias que escapan al control consciente de los seres humanos que las abstraemos y utilizamos. Es verdad que los seres humanos hemos puesto las reglas del juego, pero estas reglas y leyes son producto de la evolución del ajedrez. Así, por ejemplo, fue durante el Renacimiento y la Ilustración que las piezas adquirieron los movimientos definitivos que conocemos en la actualidad, pero esto se dio como una necesidad interna que pedía mayor dinámica. En esa época el ajedrez comenzó a jugarse entre sectores más amplios de la sociedad.
Durante miles de años había sido un juego de reyes –todavía se le llama “el juego de los reyes y el rey de los juegos”–, los cuales podían darse el lujo de jugar por horas un juego de mesa lento, en el cual los alfiles y lo que será la dama se movían pocas casillas. La relativa masificación del ajedrez exigía un dinamismo mayor. Así, durante el siglo XV, surgieron movimientos como las dos casillas iniciales del peón, el consiguiente “peón al paso” y el enroque –palabra que viene del persa “rukh” que significa “carro de guerra”, en referencia al movimiento de la torre que implica el enroque, pieza que originalmente representaba al carro de guerra–.“La razón de haber introducido el enroque era alejar al rey del centro, a fin de acelerar el juego, puesto que mientras el rey siguiese en el centro su seguridad requería mucha atención. En consecuencia, la apertura de líneas centrales tenía que postergarse hasta que el rey fuese conducido a un área más tranquila”[5]. Pero las reglas del enroque y la forma en que lo conocemos no surgieron sino hasta en plena ilustración. También surgieron los movimientos a larga distancia de reina y alfiles que adquirieron tanto poder que al juego se le conocía como “el ajedrez de la dama” para diferenciarlo de otras versiones. El Chaturanga y el ajedrez -más o menos como lo conocemos- se jugaban al mismo tiempo.
Si la versión más difundida del ajedrez es la versión europea, se debe no sólo al dinamismo del ajedrez moderno frente al relativamente lento Chaturanga sino a que serán los europeos los que impongan el dominio del capitalismo a nivel global y con éste la versión occidental del juego. El ajedrez y sus “parientes” (como el shogi japonés, el Xiang Qi chino o el makruk tailandés) son producto de una historia milenaria con una dinámica propia que se eleva, por así decirlo, al control directo de los jugadores individuales; es un producto social. El ajedrez es un simple juego de mesa, pero es mucho más que eso. Al ser un juego tan complicado e inagotable, en él surgen patrones y líneas que no se agotan u otras que se van descubriendo. El ser humano creó el ajedrez, pero éste escapó a su creador. No es un asunto místico, sino el salto cualitativo de un fenómeno que surge y adquiere su propia dinámica.
Dialéctica de lo finito y lo infinito
Vimos que no es posible establecer quién inventó realmente el ajedrez y que lo más seguro es que no fuera invención de un personaje en particular sino el resultado de la confluencia y evolución histórica de una serie de juegos similares. Aun así, conocida es la leyenda del Brahmán llamado Sissa -historia contenida en el libro de Al-Masudi del año 934-, que ya sea para entretener a un poderoso rey indio o para consolarlo por la muerte de su querido hijo, inventó el ajedrez. En recompensa el rey ofreció a Sissa que le concedería cualquier cosa que le pidiera. Se dice que el Brahmán hizo una petición aparentemente muy modesta: “Quiero un grano de trigo en la primera casilla del juego, y 2 en la segunda, y 4 en la tercera y así sucesivamente hasta la casilla 64…”. El rey se quedó sorprendido y después de un tiempo preguntó a sus consejeros si habían entregado el modesto regalo a Sissa, pero le respondieron: “Su majestad, no hay en el reino cantidad suficiente de trigo para pagar la deuda con el sabio Sissa”. La cantidad equivale a 18 446 744 073 709 551 615 (18,4 trillones) de granos de trigo. Era el quivalente a acumular todas las cosechas de trigo de todo el mundo por un lapso de 2 mil años. Para darnos una idea de lo que significa esta cantidad, Leontxo García, en su libro Ajedrez y ciencia, pasiones mezcladas, señala: “¿Cuántos barcos de 100.000 toneladas falta para transportar todo ese trigo? Pues nada menos que 3.689.348 barcos. ¿Y cuánto espacio ocuparían esos cargueros en el mar si los pusiéramos en fila, uno detrás de otro? Darían 17 vueltas al planeta. Aunque nos dedicaramos sin parar a contar grano por grano, a razón de uno por segundo, esa inmensa cantidad de trigo sólo contaríamos un metro cúbico a los seis meses, unos veinte metros cúbicos a los diez años y una parte insignificante durante lo que le quedase de vida. Algunos autores dicen que esa cantidad habría bastado para cubrir Gran Bretaña con una capa de 11,67 metros”[6].
Los 18 trillones son una cantidad asombrosa pero finita. El ajedrez contiene al infinito –al menos en términos de la vida del ser humano– y por ello es un juego inagotable. “Justo después de que los dos jugadores de ajedrez ejecuten su primer movimiento, se abren muchas posibilidades de juego. Concretamente, existen 400 posiciones posibles en el tablero. Después del segundo turno, hay 197.742 partidas posibles. Y después de tres movimientos, hay 121 millones. Para ponerlo en perspectiva, solo hay 1015 cabellos en total en todas las cabezas del mundo, 1023 granos de arena en el planeta Tierra y unos 1081 átomos en el universo”.[7] ¿Cuántas partidas diferentes se pueden jugar? El conocido matemático Claude Shannon hizo un cálculo del número total de partidas posibles, que formarían el árbol completo del juego del Ajedrez. Obtuvo la cifra de 10120, es decir, 1.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000. Un 1 seguido de 120 ceros, partidas de ajedrez distintas. Actualmente se estima que este número es “algo” mayor: 10 a la 123.
No omitimos señalar que como marxistas consideramos que el universo es realmente infinito y no existe un número limitado –por más grande que sea– de átomos en el universo. Pero aún siendo realmente finitas el número de partidas que se pueden jugar en un tablero de ajedrez, un 1 seguido de 120 ceros es para fines prácticos y humanos una cantidad infinita. Kasparov afirmó: “Se han jugado millones de partidas, escrito miles de obras y analizado diferentes aspectos del juego, pero hasta ahora no existe fórmula universal del ajedrez ni método que garantice el triunfo, no hay criterios matemáticos rigurosos de valoración, ni siquiera de una jugada, ya sin hablar de posiciones”[8]. Así, en las finitas 64 casillas de un tablero caben virtualmente infinitas posibilidades y por ello esas potencialidades se seguirán desarrollando y profundizando mientras exista humanidad para jugar.
Ajedrez e intelecto
“Los problemas de ajedrez recuerdan los ejercicios de matemáticas y el juego en sí mismo es como una sinfonía de melodías matemáticas” (G. Hardy, matemático y filósofo)
Decía Goethe que “el ajedrez es la piedra de toque del intelecto”[9]. El ajedrez involucra toda una serie de facultades intelectuales que muchas veces aparecen como contradictorias u opuestas. En un momento determinado implica el análisis y cálculo de la posición, pero es también la síntesis de teoría y de experiencia coagulada en forma de patrones. Es abstracción de lo fundamental en la posición, pero sin dejar de tomar en cuenta lo concreto o específico de la misma. El frío cálculo de variantes aprendidas, pero a la vez la imaginación que implica aplicar los patrones de forma creativa, es decir, la chispa de encontrar otros patrones o continuaciones desconocidas –algo que sólo los grandes jugadores pueden lograr–. Se requiere la lógica formal para elaborar juicios sobre la posición, del tipo: si mi caballo va a E5, entonces ocupará una casilla central, por ejemplo. Pero la lógica formal no es suficiente, porque existen modificaciones fundamentales en la posición que implican la necesidad de “cambiar de chip”, cambiar de planes o de tipo de dinámica de forma radical. Si cambia la naturaleza de la posición deben cambiar los planes y los juicios previos. Entonces la lógica formal queda subsumida en un pensamiento más complejo, el pensamiento dialéctico.
En la apertura domina la memorización de jugadas en función de la que hayamos elegido. En el medio juego comienza una mayor creatividad y la memorización suele jugar un papel menor. En el final domina la técnica sobre la memorización o la imaginación. Pareciera que en cada fase del juego suele imperar un aspecto del intelecto. Aunque, por supuesto, no de forma exclusiva. El ajedrez, como se ha dicho, es “deporte, arte y ciencia”. Ciencia porque implica el conocimiento de leyes y su relatividad, el reconocimiento de patrones, estructuras y teorías que yacen debajo de la superficie, la formulación de hipótesis y expresión del pensamiento racional. Arte porque entran en juego la imaginación y creatividad; sin duda existe belleza en un sacrificio brillante, o en uno de los cientos de problemas de ajedrez compuestos, por ejemplo, por Richard Reti. Puede que sea una forma menor de arte, pero muy bella para quien sabe apreciarla. Un gran maestro comentó sobre el gran juego de Alekhine: “Yo también puedo jugar las mismas combinaciones, pero sólo Alekhine puede conseguir las posiciones en que tales combinaciones son posibles”[10]. Esto implica creatividad. Uno de las mas bellas composiciones de Reti es la demostración de que en el tablero el camino más corto no es la línea recta, en palabras de Karpov “para el rey, la suma de los lados del triángulo rectángulo recorrido… ¡es igual a su hipotenusa! Este teorema matemático sólo se aplica a un tablero…”[11]. Es una de las paradojas más famosas del ajedrez y también la demostración de que el pensamiento lineal y formal no siempre es el correcto para encontrar las respuestas. En este video vemos el famoso problema de Reti:
Trotsky –quien era un ocasional jugador de ajedrez– hizo una interesante reflexión sobre el genio y el juego. “El verdadero genio en un campo presupone el fundamento de un cierto equilibrio de poderes espirituales. De no ser así, estaríamos en presencia de una persona dotada de talento, pero no de genio. Pero los poderes espirituales se distinguen por su plasticidad, persistencia y agilidad. La “genialidad” mostrada por los maestros de ajedrez es muy estrecha en su alcance y va de la mano con la estrechez o limitaciones en otros campos. Un genio de la matemática, como un genio de la música, ya no puede ser una persona de dimensiones estrechas en otras esferas. Parece lógico que eso se refiera en no menor medida a poetas de genio. Es necesario recordar que Goethe tenía poderes suficientes para convertirse en un gran experimentalista en el campo de las ciencias naturales. Una fuerza puede transformarse en otra, al igual que todas las fuerzas de la naturaleza”[12]. Estas palabras sobre la estrechez de miras nos recuerdan al genio de Bobby Fischer, quien lo era en ajedrez, pero también un impedido en casi todo lo demás.
Unidad y lucha de contrarios
Para el pensamiento dialéctico el desarrollo se da a través de la tensión de fuerzas opuestas. El ajedrez es una lucha de opuestos. El choque de dos planes que se enfrentan y modifican entre sí. El campo de batalla, las características, las debilidades y los puntos fuertes se crean y recrean durante el choque. Cada avance de peones puede ganar espacio, pero, al mismo tiempo, genera debilidades. Las blancas tienen el privilegio de la iniciativa, pero esto puede cambiar en cualquier momento. Y los buenos jugadores no sólo crean planes conforme se desarrolla la partida, también juegan, por así decirlo, dos veces al mismo tiempo: no sólo consideran sus propios planes sino también los del contrincante, hacen lo que los ajedrecistas conocen como “profilaxis” que consiste en considerar las amenazas y planes del enemigo. El gran jugador soviético Tigrán Petrosián era experto en frustrar los planes del enemigo incluso antes de que se materializaran, parecía que su único plan era evitar el plan del contrincante. Entonces, cuando dos maestros o grandes maestros se enfrentan en el tablero sucede que cada jugador juega dos planes en su mente. En resumidas cuentas, un buen plan debe concebirse como una unidad dinámica de opuestos.
El choque genera tensiones en el tablero, como cuando dos peones se atacan mutuamente, alguna pieza queda clavada o hay jaques a la descubierta latentes. Los maestros suelen mantener esas tensiones sin resolverlas prematuramente para que cuando “revienten” la posición sea favorable; muchas veces “la amenaza es mucho más poderosa que su ejecución”[13] –decía Tartakower– porque la amenaza suele paralizar al enemigo, o porque antes de ejecutar la amenaza hace falta “exprimir” la posición para sacar toda la ventaja que sea posible. Un jugador que prefiera la táctica o la dinámica procurará generar desequilibrios en el tablero, pues mientras más simétrica sea la posición es más probable que se trate de un juego “tranquilo”, más posicional. Los desequilibrios generan mayores tensiones y una partida más aguda. Pero una posición favorable puede convertirse en su contrario en cualquier momento, una amenaza táctica puede revertirse, por ejemplo, con una “jugada intermedia” del enemigo y el atacante se convierte de repente en víctima. David Bronstein afirmó: “Eso sí que es, probablemente, un misterio: discernir desde la distancia algo en la posición que pueda usarse para transformarla radicalmente mediante una sola jugada”[14]. El ajedrez está lleno de saltos de cualidad y cambios bruscos y repentinos, las pequeñas ventajas se acumulan hasta que explotan en combinaciones sorprendentes.
La pareja de alfiles –cuando uno de los jugadores pierde al menos un alfil y el otro bando conserva ambos– constituye una ventaja a largo plazo porque cada alfil por sí solo es “tuerto”: sólo controla las casillas de su color, pero juntas son como las Grayas mitológicas, que comparten su ojo para ser más poderosas, sobre todo conforme el juego avanza y se abren las diagonales. El jugador que tiene la pareja de alfiles tratará de potenciar el alfil que no tiene contrincante y se fortalecerá en las casillas del color que no puede controlar el alfil que ya no tiene el contrincante. Los alfiles son una poderosa unidad de contrarios, jamás se tocan, pues corren por colores opuestos, pero en conjunto tienen el potencial de controlar todas las casillas del tablero.
Las casillas por sí mismas son un factor estático –el campo de batalla siempre estará limitado a 64 casillas– pero cuyo valor cambia conforme transcurre la partida. Los peones –por su lenta movilidad y por el hecho de que nunca retroceden– son un factor relativamente estático que entra en contrapunto y tensión con las piezas pesadas y ligeras que son el factor dinámico. “Esta oposición entre peones y piezas –incluso la de un mismo bando– dimana esencialmente del hecho de que las primeras interceptan las líneas (columnas, diagonales, filas) que las segundas necesitan para activarse”[15].
Debido a la tensión que se genera –sobre todo en los formatos rápidos del ajedrez como blitz– y la concentración que implica el ajedrez de alto nivel, el juego ya es considerado un deporte por el Comité Olímpico Internacional desde el año 1999. “En estudios se ha demostrado que, por el esfuerzo mental, el trabajo del sistema cardiovascular y demás factores, un ajedrecista luego de un torneo importante o de larga duración puede disminuir entre 4 y 8 kilos en su peso”[16]. Las pulsaciones y la tensión arterial aumentan debido al choque de opuestos.
Saltos de cantidad y cualidad
Para la dialéctica, los rompimientos cualitativos se dan como resultado de los cambios cuantitativos, la cantidad se transforma en cualidad en un punto determinado. El ajedrez se desarrolla en fases, cada fase del juego tiene, por así decirlo, sus leyes generales que muchas veces son opuestas entre sí. A no ser que estemos frente a una miniatura –una partida que se decide en pocas jugadas– o que debido a un desastre en la apertura pasemos directamente a un final perdido, el juego suele desarrollarse a través de etapas: la apertura, el medio juego y el final. Mientras que, por ejemplo, suele ser muy mala idea que, en la apertura, saquemos al rey al campo de batalla, es lo que debe hacerse en un final; si sacar la dama en la apertura no es aconsejable, buscar su desarrollo en el medio juego puede ser oportuno. Y cada fase del juego está determinada principalmente por el número de piezas y su desarrollo, es decir que la cantidad determina la cualidad.
Hay principios generales para cada fase de la partida. En la apertura está el principio de priorización del desarrollo rápido de las piezas menores y el enroque rápido. En el medio juego está el principio estratégico de mejorar la peor pieza. Jonathan Rowson, en su libro “Los 7 pecados capitales del ajedrez” nos sugiere “hablar con nuestras piezas” para mejorar la posición de las mismas; ocupar las columnas abiertas o encontrar una buena casilla para nuestros caballos. En el final debemos activar nuestro rey, avanzar los peones pasados, ganar la oposición o buscar que el contrincante quede en zugzwang -situación donde las únicas jugadas posibles empeoran la posición-. Cada apertura y familias de apertura tienen sus planes típicos, su carácter y patrones frecuentes. Pero como en toda buena regla, existen innumerables excepciones. Por cosas como ésta el juego de ajedrez es tan complicado e interesante. Kasparov dijo que “hay que saber las reglas para saber cuándo romperlas”.
En ajedrez es importante la cantidad o el valor absoluto de las piezas que cada contrincante conserva. Se dice que el jugador que ha perdido una torre “perdió la calidad” porque la torre vale más que los alfiles o caballos. Este tipo de ventaja numérica es una ventaja estática, a largo plazo. Aunque ésta es importante y muchas veces se gana con calidad de más –o cantidad si tomamos como referencia el valor teórico de las piezas–, más importante puede ser la ventaja dinámica o “cualitativa”. Es decir, la coordinación de piezas es un factor más importante que el número y valor absoluto de piezas en el tablero. De poco sirve tener la calidad si las piezas que conservamos están “fuera de juego”: lejos del rey que hay que defender, sin poder desarrollarse o descoordinadas. En general, en el ajedrez, cuanta más la “cualidad” –entendida como coordinación de las piezas y su capacidad de actuar juntas– que la cantidad o el valor absoluto de las piezas existentes. El ajedrez es un juego de equipo entre las piezas. La cualidad supera la cantidad.
Un concepto muy interesante en ajedrez –que ha mencionado el maestro Fide Andrés Guerrero– es el de “evolución-revolución”. Las pequeñas ventajas se acumulan hasta que llega el momento de un salto decisivo de cualidad, un cambio dramático en la situación. Un ejemplo muy simple pero ilustrativo de este concepto se da en el “mate de Legal”: la ventaja de desarrollo frente al poco desarrollo del enemigo y su alfil indefenso se convierten de repente en una ventaja táctica decisiva, que implica el sacrificio de la dama y lleva directamente al mate:
Negación de la negación
Esta ley de la dialéctica nos dice que las sucesivas etapas de un proceso tienen un carácter progresivo, de complejidad creciente, pero que las nuevas etapas contienen a su manera a las etapas anteriores, aunque superadas. Algo así sucede en las distintas etapas del juego: En la apertura los principios generales nos dicen que debemos enrocar lo más pronto posible. Como sabemos, el enroque es una jugada especial de torre y rey que tiene un carácter defensivo. En el final es fundamental mover al rey nuevamente, pero para fines ofensivos. La pieza que inicialmente era la más vulnerable ahora es nuestra principal herramienta de ataque.
No es posible terminar una apertura sin movimientos de peones que permitan el desarrollo de alfiles o la dama, en el final los peones valen mucho más y el objetivo es promoverlos. En la apertura no conviene hacer demasiados movimientos de peones porque esto crea debilidades y permite un mejor desarrollo del oponente. En el final los peones pasados deben avanzarse.
En ajedrez no es posible “pasar” como en dominó o el juego de cartas, aunque sucede muchas veces que nos gustaría pasar el turno pues cualquier movimiento disponible empeoraría nuestra posición –se dice que estamos en zugzwang–. Pero en el final existe un sorprendente movimiento de rey que permite pasar el turno, conocido como triangulación. Consiste en mover el rey en forma de triángulo regresando exactamente a la posición original, pero con los turnos cambiados. Es la misma posición superada, negada gracias a la técnica.
Si en la apertura se trata, sobre todo, de desarrollar las piezas, en el medio juego se trata, sobre todo, de combinarlas, de procurar oportunidades tácticas, o si esto no es posible, de mejorar lentamente nuestra posición.
A pesar de que en los finales suele haber pocas piezas, se trata de una de las fases más complejas y técnicas que existen. Como hay pocas piezas, existe menos margen para el error. Paradójicamente, muchas veces sucede en ajedrez que al disminuir la cantidad aumenta la necesidad de técnica. Claro que esto no es absoluto, pues tanto existen finales muy simples de ganar como medios juegos terriblemente complicados.
Dialéctica del espacio y el contenido
Así como en la física el movimiento de un cuerpo se determina por sus coordenadas en el espacio y, al mismo tiempo (según la relatividad general de Einstein), las propiedades geométricas del espacio se determinan por la materia que la ocupa, en ajedrez el valor de las piezas y del espacio en el tablero se determinan recíprocamente. Las piezas de ajedrez tienen un valor absoluto (el peón vale 1, la dama vale 9), pero parte del valor relativo de cada pieza se determina por la casilla que ocupa. Así, por ejemplo, un caballo centralizado vale mucho más que un caballo situado en el borde del tablero, porque las casillas controladas en el primer caso por el caballo son 8, mientras que en una esquina sólo son 2. Esto quiere decir que parte del valor de una pieza está determinada por el espacio, pero dialécticamente también sucede lo contrario: el valor de una casilla está determinada por los peones; una casilla que no puede ser defendida por un peón es por definición una casilla débil y sucede que la casilla frente a un peón débil (un peón que no puede ser defendido por otro peón) también es una casilla débil. Un jugador experimentado debe tomar en cuenta esas debilidades.
Así como el espacio y el contenido se determinan recíprocamente, también sucede lo mismo con el tiempo y el espacio si entendemos al primero como desarrollo. “El centro es el lugar donde se inicia la acción. En ajedrez el centro es la cumbre de la apertura y el medio juego. A medida que las piezas se van cambiando, la importancia del centro disminuye. Cuando se alcanza el final y quedan pocas piezas, el centro pierde su importancia fundamental y pasa a ser un sector más del tablero”[17].
Dialéctica de estrategia y táctica
En ajedrez existe una relación dialéctica similar entre estrategia y táctica que la que existe entre lo abstracto y lo concreto. Con base en la práctica, la humanidad ha abstraído leyes generales en muchos niveles de la realidad, el conocimiento de estas leyes –por ejemplo, el conocimiento de las leyes del movimiento mecánico descubiertas por Newton– es fundamental para un físico, pero un ingeniero tendrá que tomar en cuenta todos los detalles concretos para que su obra tenga éxito; en este caso el conocimiento abstracto no es suficiente.
Entre estrategia y táctica sucede algo similar. Por lo general, si se observan los principios generales del ajedrez para cada fase de la partida se favorece la creación de oportunidades tácticas, es decir, combinaciones concretas donde es posible sacar algún tipo de ventaja. Karpov afirmó: “Hábiles acciones estratégicas permiten crear las premisas de una combinación. Por otra parte, es una idea táctica determinada la que remata una buena estrategia de combate, lo cual subraya una vez más la acción recíproca de estos dos elementos del juego”[18]. La estrategia es general y abstracta mientas que la táctica es más concreta. Se dice que la estrategia es un plan general a largo plazo mientras que la táctica es un microplan que lleva a una ventaja inmediata. Hay jugadores que se inclinan más por uno de estos dos polos, es decir, son más posicionales –buscan mejorar las piezas lentamente y ventajas a largo plazo– o aquellos que son más tácticos, buscando las combinaciones espectaculares y decisivas. Mijaíl Boltvinik fue principalmente un jugador posicional, mientras que Mijaíl Tahl fue un espectacular jugador táctico y de ataque. Pero estos grandes jugadores, por más que hayan tenido sus preferencias y estilos de juego, sabían jugar de ambas maneras –tanto estratégica como táctica– de acuerdo con la posición concreta que se les presentara en el tablero. El campeón del mundo Magnus Carlsen dijo: “tener preferencias es tener debilidades”, porque se debe jugar lo que pida la posición y no exclusivamente de acuerdo con nuestras inclinaciones personales.
De hecho, la estrategia y la táctica –aunque opuestas por su nivel de concreción– están dialécticamente unidas. Normalmente, una buena estrategia nos lleva a posiciones tácticas. Paul Morphy decía: “ayuda a tus piezas, que ellas te ayudarán”. Y al mismo tiempo, una buena táctica, cuando no lleva directamente al jaque mate, deriva en posiciones estratégicamente ganadas. La estrategia deviene en táctica y la táctica en estrategia.
“El juego combinatorio y el posicional no tienen que oponerse, sino más bien complementarse”[19]. Pero, aunque se compenetran y se convierten la una en la otra, táctica y estrategia son opuestas. Una oportunidad táctica, por ejemplo, puede violar principios estratégicos generales. Hay posiciones concretas que exigen el sacrificio de la dama, lo que viola el principio estratégico de cuidar la calidad. Pero la verdad es siempre concreta –primera ley de la dialéctica– y lo que importa y decide en última instancia es la posición concreta en el tablero, lo que importa es dar jaque mate. Normalmente, por ejemplo, tener un peón de más en el final suele decidir la partida. Pero hay situaciones especiales donde tener un peón de más en el final es horriblemente desafortunado. Es sabido que es imposible forzar un mate en un final de dos caballos contra un rey, pero si ese rey tiene un peón, y nuestro rey y caballos están cerca de un rey arrinconado, la cantidad se convierte en calidad, todo se convierte en su contrario: ahora sí que se puede dar mate incluso con un solo caballo. Ese peón de más del enemigo se convierte en un “peón traidor” que hace posible lo que en principio es imposible. Veamos los siguientes dos videos que lo ejemplifican:
En ajedrez, las jugadas aisladas no tienen sentido. Éstas forman parte de un plan estratégico o de una combinación. Una buena partida no es una suma mecánica de jugadas aisladas sino algo como una melodía a contrapunto. David Bronstein dijo: “¡Una sola jugada no transmite nada en absoluto! Una serie de jugadas, sí. Significa un plan. Es por lo que yo apoyo el ajedrez rápido. Cuando una persona juega de prisa, puedo ver de inmediato lo que piensa. Puedo ver cómo los oponentes intercambian con rapidez una serie de jugadas, a la manera de boxeadores que no asestan golpes aislados, sino que conectas series de golpes. En general, me parece extraño meditar cada jugada: las personas piensan por esquemas, no por jugadas individuales”[20].
La estrategia implica una serie de variantes que se mantienen como abanico abierto mientras se desarrolla el juego posicional, pero de repente aparecen las combinaciones tácticas y ese ancho mar de posibilidades se estrecha hasta quedar en pocas opciones e incluso jugadas forzadas que nos conducen a lo inevitable. La posibilidad estratégica se convierte en inevitabilidad táctica: “Esta es una de las paradojas asombrosas del ajedrez”[21], nos dice Kasparov.
Patrones debajo de la superficie
La táctica, aunque más concreta, es resultado de una serie de abstracciones que se plasman en patrones conocidos como “motivos tácticos”: ataque doble, clavada, enfilada, rayos X, jaque a la descubierta, jaque doble. La táctica en su máxima expresión resulta en patrones de mate que también son generalizaciones de la práctica: mate del pasillo, de la escalera, de Lucena, de la Cos, de Boden, etcétera. Decía Heráclito que a la verdad le gusta ocultarse. Si las leyes y patrones que yacen bajo la superficie de la realidad material fueran inmediatamente evidentes, la ciencia sería innecesaria. Lo mismo sucede, muchas veces, con los patrones y motivos tácticos. Estos con frecuencia se ocultan en la posición, no aparecen en su estado puro. Los motivos tácticos son depuraciones de gran cantidad de posiciones diferentes que comparten características comunes. Debido a estos patrones ocultos y planes latentes, el ajedrez es considerada una ciencia con sus leyes y dinámica propias. Así, por ejemplo, en el siguiente video de una trampa contra la apertura italiana se muestran multitud de figuras de mate que se ocultan en la posición:
Mucha gente piensa que el mejor jugador es el que calcula un gran número de jugadas por adelantado, pero en realidad los jugadores de élite sólo calculan cuando es necesario, en posiciones concretas y momentos decisivos. Aun aquí, los maestros no calculan todas las variantes posibles, sino que comienzan con las jugadas forzadas o poderosas (como jaques, capturas y amenazas) que obligan al enemigo a responder de cierta manera. Esto es así porque las variantes en cada posición son virtualmente infinitas y es imposible calcular sobre el infinito en ajedrez. Normalmente, los buenos ajedrecistas juegan a partir de patrones, de planes estratégicos, temas típicos, de motivos tácticos, de la teoría de las aperturas, etcétera. Pueden jugar rápidamente no porque piensen cada jugada, sino porque han introyectado, incluso en su intuición, gran cantidad de patrones y consideraciones posicionales que saben aplicar de forma concreta y casi automática. Mientras más teoría, patrones y técnica se tenga, y este conocimiento se aplique con ingenio e imaginación, tendremos un mejor jugador. Por esto el ajedrez es ciencia y arte, es decir, conocimiento e imaginación. Esos patrones y teoría son productos de la historia, de un aprendizaje acumulado, que constituyen en contenido del “juego ciencia”. El ex campeón mundial José Raúl Capablanca –el único campeón mundial de habla hispana que ha existido– decía: “El ajedrez es algo más que un juego; es una diversión intelectual que tiene algo de arte y mucho de ciencia”. El cálculo de variantes es sólo una de las cualidades de un buen jugador, quizá más importante es el reconocimiento de patrones que muchas veces están ocultos en la posición.
Dialéctica de ventaja estática y ventaja dinámica
Una relación similar a estrategia y táctica existe entre ventaja estática y ventaja dinámica. La ventaja estática es a largo plazo: estructura de peones, ventaja de calidad, pareja de alfiles, ventaja de espacio, principalmente. La ventaja dinámica es una ventaja a corto plazo: coordinación de piezas, desarrollo y vulnerabilidad del rey enemigo. Si esta última no se aprovecha de inmediato se esfuma y el enemigo suele quedarse con la ventaja estática o a largo plazo. Si, por ejemplo, no se aprovecha la vulnerabilidad de un rey no enrocado cuando tenemos una ventaja de desarrollo es casi seguro que ese rey se enrocará desapareciendo esa ventaja. La ventaja dinámica hay que aprovecharla de forma inmediata a través del ataque y la creación de amenazas. Si se aprovecha, la ventaja puede ser decisiva, si no lleva al mate se convierte en una ventaja a largo plazo (ganancia de calidad o un final favorable, por ejemplo). Cuando se tiene ventaja dinámica no funcionan los principios generales, la ventaja dinámica se debe aprovechar sin considerar el número absoluto de piezas en el tablero, sino sólo el número de piezas en el ataque y en la defensa. De nada sirve tener más piezas en el tablero si éstas no pueden entrar en acción o no pueden acudir a la defensa del rey, si no pueden evitar el mate.
La ventaja dinámica es un punto de transición entre la ventaja estratégica y la oportunidad táctica. La dinámica se convierte en táctica o una posición donde existe una combinación latente que suele emerger con un sacrificio brillante. El espíritu de los gambitos –el sacrificio de un peón o una pieza– es lograr una ventaja dinámica o de desarrollo que compensa muchas veces la pérdida de material. Mijaíl Tahl decía que frecuentemente sacrificaba los peones sólo porque estorbaban su camino.
Las ventajas en el ajedrez ya sean de espacio, de desarrollo o tiempo, de calidad, de pareja de alfiles, etcétera, suelen transformarse mutuamente. Si, por ejemplo, tenemos una pieza de más, puede ser buena idea, si lo amerita la posición, regresar esa ventaja para transformarla en un final favorable o en una ventaja dinámica. Pero los buenos jugadores saben transformar ésta y cualquier otra ventaja de acuerdo con la posición.
La pieza más insignificante es la más importante
En el tablero de ajedrez, la pieza con menor valor es el peón, pues en términos absolutos vale 1 (los caballos y alfiles valen 3 –los alfiles un poco más que los caballos–, las torres valen 5, la dama vale 9 y se dice que el valor del rey es infinito). Sin embargo, como decía, Philidor –el mejor jugador del mundo en el siglo XVIII– “los peones son el alma del ajedrez”[22]. Con esta concepción del juego se comenzó el estudio del ajedrez de una forma más científica. Esto es así porque la estructura de peones establece la “topología” del campo de batalla, determina en gran medida las debilidades y fortalezas en la posición; determina las diagonales, columnas y filas abiertas; en muchos casos el control estratégico del centro del tablero se realiza con los peones, el principal refugio del rey es su enroque con los tres peones que lo protegen; la salud de una posición se determina en gran medida por las cadenas de peones de los contrincantes; mientras más islas de peones más débil es la posición; los peones doblados, retrasados o aislados son –en la mayoría de los casos– debilidades. “Cuando una estructura de peones se modifica, los jugadores se ven obligados a reconsiderar su línea de pensamiento previo. O, al menos, eso deberían hacer”[23]. Lo anterior quiere decir que en gran medida las consideraciones estratégicas y los posibles planes se establecen en función de los peones. Por lo que la pieza más insignificante en el tablero es al mismo tiempo la más importante.
Además –en tanto tiene la posibilidad de promocionarse cuando llega a la octava fila– todo peón es una dama en potencia. Es en realidad un alfil, caballo, torre y dama en potencia. Aunque es la pieza más débil, potencialmente es la más fuerte. Y conforme avanza la partida y las piezas van desapareciendo del tablero, los peones van cobrando mayor valor. Decía Aaron Nimzowitsch –uno de los mejores jugadores del mundo durante los años 20s– que “El peón pasado es como un criminal, que debe mantenerse encerrado bajo llave. Medidas más leves como la vigilancia policial no son suficientes”. En la mayoría de los casos, los finales se ganan con el peón o los peones pasados. En tanto no pueden ser detenidos por ningún otro peón valen mucho más que un punto.
De hecho, en un momento determinado, pueden valer más que cualquier otra pieza. Un modesto peón que controla las casillas a donde un caballo restringido le gustaría desarrollarse vale al menos tanto como ese caballo, aquí la unidad del peón ya no nos sirve para determinar su valor sino su posición concreta y función estratégica. Una torre puede detener fácilmente a un peón pasado si éste no está apoyado, pero la cantidad se convierte en calidad si dos peones están ligados en la séptima fila. Dos peones en séptima ciertamente valen más que una torre (que teoricamente vale 5), porque la torre por si sola no puede evitar la promoción de uno de los dos peones, tal como se muestra en el siguiente video:
Incluso en posiciones determinadas, donde hay varios peones ligados, avanzados y apoyados, los peones –sólo con la amenza de promover– pueden neutralizar a las torres y la dama enemigas, o sea valer más que las piezas más importantes del tablero juntas. Como ejemplo tenemos esta espectacular partida:
Un solo peón puede ser decisivo en la partida. Muchos juegos y campeonatos se han ganado o perdido por un peón. Si, por ejemplo, no puede ser alcanzado por el rey enemigo –la regla del cuadrado del peón nos puede ayudar a saber cuando estamos en este caso– el peón gana la partida. En los finales de partida dos peones, si están ligados o separados por una columna (al defenderse entre sí) pueden superar al rey que teoricamente vale infinito. Por supuesto que hay muchos ejemplos teóricos y casos concretos en donde los peones superan a cualquier pieza o son decisivos para forzar un empate en situaciones aparentemente perdidas. No es posible agotar todos estos ejemplos, pero esperamos haber dejado claro que, así como David fue capaz de derrotar a Goliat, en el ajedrez, el aparentemente insignificante peón es el alma del juego y en muchos casos es decisivo.
Marx y el ajedrez
Por las memorias de Wilhelm Liebknecht –amigo y camarada de Marx–, sabemos que el fundador del socialismo científico era un gran aficionado al ajedrez. Tras el reflujo que llegó luego de la revolución europea de 1848, cuando Marx y su familia debieron exiliarse en Bruselas y luego en Londres, Marx solía jugar con camaradas refugiados. Reproducimos el testimonio de Liebknecht:
“Un día, Marx anunció triunfalmente que había descubierto un nuevo movimiento mediante el cual nos pondría a todos a cubierto. El desafío fue aceptado. Y realmente nos derrotó a todos uno tras otro. Poco a poco, sin embargo, aprendimos la victoria de la derrota y logré dar jaque mate a Marx. Se había vuelto muy tarde, y él exigió sombríamente venganza para la mañana siguiente, en su casa.
A las 11 en punto, muy temprano para Londres, estaba en el acto. No encontré a Marx en su habitación, pero estaría dentro de inmediato. La señora Marx era invisible, Lenchen no puso cara de amistoso. Antes de que pudiera preguntarle si había sucedido algo, entró Marx, se dio la mano y de inmediato fue a buscar el tablero de ajedrez. Y ahora comenzó la batalla. Marx había estudiado una mejora de su movimiento de la noche a la mañana, y no pasó mucho tiempo antes de que yo estuviera en un aprieto del que ya no podía escapar. Estaba en jaque mate y Marx estaba jubiloso: su buen humor había reaparecido de repente, pidió algo de beber y unos bocadillos. Y comenzó una nueva batalla, esta vez fui el ganador. Y así luchamos con suerte cambiante y humor cambiante sin tomarnos tiempo para comer, saciando nuestra hambre sacando apresuradamente de un plato que Lenchen nos había traído carne, queso y pan. La señora Marx permaneció invisible, ninguno de los niños se atrevió a entrar, y así la batalla se prolongó, subiendo y bajando, hasta que le di jaque mate a Marx dos veces seguidas, y llegó la medianoche. Insistió en jugar más, pero Lenchen, el dictador de la casa bajo la supremacía de la señora Marx, declaró categóricamente: “¡Ahora para!” Y me despedí.
A la mañana siguiente, cuando acababa de levantarme de la cama, alguien llamó a mi puerta y entró Lenchen.
“Biblioteca” –los niños me habían apodado así y Lenchen había aceptado este título, porque el título “Señor” no estaba en uso entre nosotros. “Biblioteca, la Sra. Marx ruega que no juegue más al ajedrez con Mohr por la noche. Si pierde el juego, es de lo más desagradable”. Y me contó cómo su mal humor se había desahogado con tanta severidad que la señora Marx perdió la paciencia. De ahora en adelante no acepté más invitaciones de Marx para jugar al ajedrez por la noche. Además, el ajedrez se vio obligado a pasar a un segundo plano en proporción a nuestra recuperación de ocupaciones habituales”[24].
A Marx se le atribuyen dos partidas. No es posible asegurar que son realmente de Karl Marx, pero de ser verídicas mostrarían a un jugador de primer nivel o, al menos, uno muy aplicado que se ha aprendido algunos trucos. Según el propio Liebknecht, “[…] le gustaba jugar al ajedrez, pero aquí su arte no valía mucho. Trató de compensar lo que le faltaba a la ciencia con celo, ímpetu de ataque y sorpresa”[25]. En la primera partida vemos a Marx jugando de la forma más dinámica y agresiva que es posible, el temible “gambito muzio”, del gambito de rey:
El gran revolucionario ruso, dirigente –junto a Trotsky– de la Revolución de Octubre fue, al igual que Marx, un gran aficionado al ajedrez y parece ser que lo jugaba a un nivel muy respetable. De su padre (Ilia Ulianov) y su hermano (Alejandro), Lenin adquirió el gusto por el “juego ciencia”. Con la ayuda de un viejo manual familiar los hijos superaron al progenitor. Alejandro llegó a sorprender a su padre cuando, vela en mano, “volvía del entresuelo llevando consigo el manual, con el evidente propósito de armarse un poco mejor para los futuros duelos”[26]. En el momento de la ejecución de Alejandro –quien fue condenado por sus actividades revolucionarias–, Vladimir –el futuro Lenin– tenía 16 años y hasta ese momento no había mostrado en absoluto algún interés por la política. La muerte del padre, según los testimonios, lo había convertido en ateo y dio rienda suelta a una rebeldía de adolescente –que molestaba, por su insolencia– a Alejandro. Sus intereses intelectuales estaban metidos de lleno en el ajedrez, la novela y la poesía. Alejandro era para Vladimir un ejemplo moral y su ejecución por el régimen zarista fue un factor decisivo para empujarlo a la trayectoria revolucionaria.
En sus años de juventud y de aprendizaje político, aun antes de que emprendiera el camino del marxismo, juega ajedrez en el club de Samara. Lenin es implacable como ajedrecista, lo mismo que lo será en política: “La observación de las reglas del juego era para él un elemento constitutivo del placer mismo del juego. La incomprensión y la negligencia deben castigarse, y no ser premiadas. El juego es una repetición de la lucha y en la lucha no se permite retractarse”. Entabla un duelo por correspondencia con Jardín, un abogado liberal que lo contratará como pasante de abogado tres años más tarde. “A Vladimir le pareció que con su última jugada había llevado a su adversario a una situación sin salida […]. Jardín replicó con una jugada tan inesperada que Vladimir cayó en una estupefacción que, después de cuidadoso análisis, se tradujo en una exclamación respetuosa: ‘¡Caramba, qué jugador, es una potencia del infierno!’” Siempre descubría la fuerza de otro, aun la del adversario, con satisfacción estética”[27]. Cuando más adelante se integra de lleno a la actividad revolucionaria y se percata que el ajedrez le consume mucho tiempo, lo abandonará sólo para practicarlo de forma esporádica. “El ajedrez absorbe todo el tiempo, es un obstáculo para el trabajo”[28]. Así hará con todo aquello que a su juicio lo distrae de su tarea principal; esa suerte correrá el patinaje, el latín y otros pasatiempos. Ya sólo jugará el ajedrez de forma esporádica y de mala gana.
Durante su destierro en Siberia (1897-1900), combatirá el tedio de esos tres años –junto con las tareas políticas que nunca abandona– con el patinaje (se organizan carreras), la caminata, cacería, el ajedrez por correspondencia, ¡y hasta con lucha libre![29] Todo solía llevarse a cabo mediante rutinas preestablecidas: tiempo para el paseo, para el juego, para la lectura, para la escritura, etc. Se obsesiona, otra vez, por el ajedrez y establece duelos por correspondencia. “Durante un cierto tiempo –recuerda Krúpskaia– el juego le absorbía hasta tal punto que llegaba a gritar en sueños: si pone el caballo aquí, yo pondré la torre allá”[30]. Lenin tiene un carácter obsesivo propio de alguien que está enfocado en un objetivo que no abandona y, evidentemente, el ajedrez no es lo único que lo absorbe: El libro de Bernstein “Problemas del socialismo” lo perturba. Bernstein –padre “teórico” del reformismo– disuelve la revolución socialista en pequeñas reformas que gradualmente –y sin que nadie se dé cuenta ni se sepa cómo– desembocarán, en un futuro indeterminado, en el socialismo (los reformistas actuales ya borraron ese objetivo, ya fantasmal en Bernstein).
Años depués, Gorki invitó a Lenin a su retiro en Capri, donde se encuentra Bogdanov, para intentar hacer las paces entre los dos. En el Partido Obrero Socialdemócrata Ruso se libra una guerra fraccional en el que Lenin lucha contra las políticas sectarias de Bogdanov y su deseo de “renovar” el marxismo con la filosofía subjetiva de Mach y Avenarius. Para enfrentar esta batalla por las ideas, Lenin escribe “Materialismo e empiriocriticismo”. Lenin se resiste, pero finalmente acude y permanece en la isla italiana del 10 al 17 de enero de 1908. Gorki recuerda que lo primero que Lenin le dice al encontrarlo en el muelle es: “Sé, Alexei Maximovich, que esperas lograr mi reconciliación con los machistas, aunque en mi carta te digo que es imposible. ¡Por favor no lo intentes! “. Gorki no entiende la importancia del debate filosófico pues, según él, la filosofía es “como una mujer: podía ser muy simple, incluso fea, pero tan astuta y convincentemente disfrazada que podía pasar por una belleza”[31]. La burda, aunque ingeniosa comparación hizo reír a Lenin, pero sólo le reafirma la ingenuidad de su amigo para quien abstractas diferencias filosóficas no debían separar a excelentes personas. Lenin expresó claramente sus objeciones: “Schopenhauer dijo: ‘El que piensa claramente expone las cosas con claridad’. Eso es lo mejor que dijo, creo. Pero usted, camarada Bogdanov, expone las cosas de manera poco clara. Dígame, en dos o tres oraciones, qué le ofrece la sustitución a la clase trabajadora y por qué el machismo es más revolucionario que el marxismo. Bogdanov intentó explicarlo, pero en realidad era demasiado verborrágico y confuso. […] Jaurés, una vez dijo: “prefiero decir la verdad que ser ministro”; Yo agregaría: ‘o un machista’ “. De esta reunión existe una famosa foto de Lenin y Bogdanov jugando ajedrez. Ganó Bogdanov, por cierto. Lenin se molestó consigo mismo por haber perdido, como si el juego fuera una continuación del debate filosófico. “Como su risa sorprendente –escribió Gorki–, su enfado infantil no afectaba su integridad monolítica”.[32]
Se conserva una partida de esta visita donde Lenin pierde contra Gorki, pero ambos muestran un nivel bastante alto, que probablemente ronde los 1800 de Elo actual.
El ajedrez y la Unión Soviética
Garry Kasparov escribió en twitter en enero de 2019: “Siempre vale la pena señalar cómo las personas que nunca vivieron bajo el socialismo lo adoran, mientras que todos los que vivieron en él lo odian”. No debería soprender esta posición de un millonario que abona en sus abultadas cuentas bancarias las aportaciones de organizaciones liberales burguesas –como la Renew Democracy Initiative y la Human Rights Foundation– y que se describe a sí mismo como un “orador y autor empresarial”. Pero no cabe duda de que el indudable genio ajedrecístico de Garry Kasparov fue construido –además de su propia inteligencia– con la enorme inversión de ese “socialismo” que ahora detesta y de una escuela ajedrecística que fue impulsada de forma masiva. Sin ese enorme entramado social y colectivo Kasparov no hubiera llegado a ser campeón mundial de ajedrez. De hecho, Kasparov fue parte de la burocracia estalinista –fue integrante del Comité Central del Komosomol– pero se pasó al liberalismo de derecha junto a Yeltsin. Como muchos burócratas estalinistas, se cambió al barco capitalista con una facilidad asomobrosa y de repente se convirtió en “autor empresarial”. Kasparov ya había demostrado sus “credenciales democráticas” cuando afirmó en 1989, en una entrevista, que las mujeres eran débiles en el ajedrez y su deber era apoyar a sus maridos. La gran ajedrecista Judith Polgar le cerró la boca al ganarle, en el torneo de ajedrez rápido de Moscú del 2002, en 42 movimientos. Es necesario recordar cómo se construyó el poderio ajedrecistico de la Unión Soviética.
La Unión Soviética tuvo la total hegemonía en ajedrez desde 1948 hasta 1991, cuando colapsó el estalinismo, de los ocho campeones mundiales de ese período, siete fueron soviéticos. La excepción fue el norteamericano Bobby Fischer, pero incluso luego, los rusos siguieron dominando el campeonato mundial hasta 2007. Este dominio fue una expresión particular de la enorme inversión estatal en educación, deporte y ciencia. Antes de la Revolución rusa ya existía una fuerte tradición ajedrecística con figuras como Alaxander Petrov o Mijhail Chigorin, pero fue gracias a la revolución que el ajedrez se convirtió en parte de una política de Estado y una cultura realmente de masas y ya no sólo un entretenimiento de unos pocos aficionados, los zares y la aristocracia. Para darnos una idea: “En Rusia se gastaba cuatro veces más en educación por habitante que en Gran Bretaña”[33]. Y no sólo era un asunto de inversión, también de difusión y promoción tanto a nivel escolar, de cultura de masas y organización deportiva: “La Unión Soviética construyó un sistema “end-to-end” que lo convertiría en una potencia en el ajedrez durante décadas. Era una pirámide gigante, con millones de jugadores activos en el fondo y los grandes maestros de clase mundial en la cima. Hay abundantes fondos estatales a todos los niveles, lo que asegura que haya clubes de ajedrez en todo el país, desde Moscú hasta pequeñas aldeas en Siberia, en divisiones del ejército y en fábricas. Además, había todo un sistema de secciones de ajedrez en las “Casas de Pioneros”, que ayudaban a identificar y nutrir a jóvenes talentos. Por último, en los decenios de 1920 y 1930 se reactivaron las publicaciones de ajedrez, primero en ruso y posteriormente también en otros idiomas nacionales (georgiano, uzbeko, tártaro, etc.)”[34]. Esta enorme inversión y organización en el deporte y la cultura tuvo sus frutos –y no sólo en el ajedrez sino que fue la potencia olímpica de su época estando en el podio más alto en 14 de sus 18 apariciones–: “Si el primer Torneo Internacional de Moscú en 1925 fue fuertemente dominado por los maestros extranjeros, el Segundo Torneo Internacional de Moscú, celebrado diez años después, vio a la “nueva esperanza” del ajedrez soviético, Mijaíl Boltvinik (1911-1995), de 23 años, en la cima de la mesa del torneo”[35].
Las masas soviéticas jugaban ajedrez en las fábricas, en la escuela y hasta en la playa. La excelente serie “Gambito de Dama” refleja bien la pasión con que se jugaba al ajedrez en los parques públicos. Y todos estos logros se dieron partiendo de un nivel muy bajo, de un país que fue arrancado del oscurantismo feudal más espantoso. El propio Karpov gana sus primeros torneos siendo un niño de 7 años en los clubes de ajedrez que proliferaban en todas partes, un amigo “le lleva en 1958 al club de ajedrez de una fábrica metalúrgica, y en los torneos que allí se celebran Karpov, con siete años, obtiene la norma de tercera categoría. A los ocho ya ostentaba la segunda, a los nueve de primera, y a los diez era el participante más joven del campeonato escolar de la URSS”[36].
El padre de la escuela soviética de ajedrez fue el maestro Alexander Ilyin-Genevsky, quien había ganado al gran Capablanca en el torneo de Moscú de 1925 y logró tener un Elo de 2577. También fue un bolchevique, historiador, escritor y organizador militar. Fue hermano de Fiodor Raskolnikov, que fue una figura importante de la dirección bolchevique. Impulsó la idea de incluir la enseñanza del ajedrez dentro del Ejército Rojo y también organizó los primeros campeonatos y las primeras revistas soviéticas de ajedrez. Parece ser que murió durante un ataque aéreo nazi en el sitio de Leningrado, aunque otros afirman que también fue víctima de las purgas de Stalin, junto a toda la vieja guardia bolchevique.
Existe la leyenda de que Trotsky jugó con el cuarto campeón del mundo de ajedrez, Alexander Alekhine, de origen ruso. Éste fue integrante de una familia de grandes empresarios textiles y dueños de grandes tierras de Moscú que fue expropiada por la Revolución rusa. El propio Alekhine terminó en la cárcel en medio de la Guerra Civil, acusado de ser espía de los ejércitos blancos. Se dice que Trotsky vistó la cárcel donde se econtraba Alekhine y jugó una partida con él, partida que naturalmente ganó Alekhine. Supuestamente esta partida le valió ser liberado por orden del propio Trotsky. Sin embargo, no existe evidencia fiable de esta historia. Lo que sí es cierto es que Alekhine fue liberado y se le concedió la visa para salir a Francia, firmada por Lev Karajan, visceministro de la Comisaría del Pueblo de Asuntos Exteriores y que había trabajado con Trotsky. Karaján será ejecutado por Stalin en las purgas de los años treinta.
Tras la muerte de Alexander Ilyin-Genevsky , Mijaíl Boltvinik se convirtió en el patriarca de la escuela soviética, una escuela entre la que figurarán campeones mundiales como Mijaíl Tahl, Petrosian, Spassky, Karpov y Kasparov. Todos ellos con sus propios estilos: el posicional de Boltvinik, el de ataque feroz como el de Tahl o el de prevención como el de Petrosian. “Inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, aparece la máquina de ajedrez soviética hasta ese momento desconocida en la escena mundial, y gana todos los eventos internacionales de ajedrez, desde Olimpíadas por equipos a campeonatos mundiales individuales masculinos y femeninos”[37]. Incluso el excéntrico Bobby Fischer aprendió ruso para leer libros soviéticos sobre ajedrez, por lo que gran parte de su maestría estaba fundada en el estudio de los jugadores soviéticos.
Tampoco debemos olvidar que el primer campeonato mundial de computadoras fue ganado por el programa soviético Kaisa, en 1974. Después de la caída de la Unión Soviética el dominio ruso duró una década –con figuras como Vladimir Kramnik– pero su hegemonía terminó colapsando al igual que la economía planificada que sostenía el asombroso sistema público de salud, educación, deporte y cultura. Desde 2004, la Rusia capitalista no ha podido impulsar ningún oro en las competencias internacionales en el deporte en el que dominó casi de forma absoluta durante décadas.
Los comentaristas burgueses que tratan de sepultar los innegables logros de la economía planificada señalan como única explicación del dominio soviético en el ajedrez la disciplina férrea y militar que el régimen burocrático ejercía sobre los deportistas. ¡Con esta postura reaccionaria los enormes logros de los deportistas se convierten en un logro de los burócratas! Pero en realidad las conquistas en el deporte, ciencia y cultura se dieron a pesar de la burocracia y no gracias a ella. Las presiones burocráticas eran una constante traba para un mejor desarrollo del ajedrez, del arte, de la ciencia y el deporte en general. La burocracia decidía quiénes debían competir en el extranjero y quiénes no, y excelentes jugadores como David Bronstein fueron marginados incluso cuando no eran disidentes del sistema –al menos no inicialmente–. Pero si el terror burocrático hace milagros, cómo explicar que la presión burocrática que ciertamente ejercía el gobierno estadounidense sobre sus propias promesas en el ajedrez no pudiera derribar al dominio soviético más que por excepción. No es un secreto que Nixon y su Secretario de Estado, Henry Kissinger, vieron en Fischer a un simple peón para retar al dominio soviético. Esto es algo que normalmente omiten los detractores de la escuela soviética del ajedrez.
Bobby Fischer, de héroe a paria
La enorme presión que significó para Fischer el haber ganado el campeonato del mundo frente al ruso Boris Spassky, en 1972, fue algo que su frágil equilibrio mental no pudo resistir. Se rehusó a defender el título mundial contra Anatoli Karpov en el campeonato de 1975, tratando de imponer bochornosas condiciones que equivalían a que Karpov ganaría el campeonato si obtenía 10 victorias mientras Fischer lo retendría con sólo 9 victorias. No obstante, pese a que la delegación soviética aceptó todas las otras condiciones de Fischer, éste se negó a jugar y nunca más volvió a disputar el campeonato. La enorme presión pública y de su gobierno lo terminó derrumbando mentalmente, con lo que prácticamente desapareció del mundo del ajedrez. En 1981 fue detenido por la policía de Pasadena caminando como indigente y dando mala imagen a la “respetable sociedad”: “Recorría las calles con la mirada algo extraviada, con andar desgarbado y cansino, las manos en el bolsillo de un pantalón mugriento, despeinado el rubio cabello ya no demasiado abundante, larga y descuidada la barba. Se detenía cada tres o cuatro pasos y se quedaba un instante inmóvil, como meditando en el sentido último de la vida, o como preguntándose dónde iba a dormir esa noche, o cómo mataría el hambre de varios días”[38]. Cuando los policías lo interrogaron y le preguntaron quién era y cómo se ganaba la vida contestó: “soy Boby Fischer campeón mundial de ajadrez”; y el policía contestó: “Y yo soy Ronald Reagan, presidente de los Estados Unidos” y se lo llevaron a la comisaría.
Fischer era un genio en ajedrez, hablaba muchos idiomas y sabía de algunas otras disciplinas, pero parecía un retrasado mental en casi todo lo demás. Una vez el ajedrecista argentino Oscar Panno le dijo, sorprendido por su ignorancia en temas ajenos al ajadrez: “Tendrías que ilustrarte. No puede ser que un muchacho como vos no sepa quién fue Napoleón”. Fischer hizo una pausa y le respondió: “¿Napoleón? Nunca jugué con él. ¿Qué torneo ha ganado?”[39].
Quizás debido a esas limitaciones, sumadas a sus problemas de estabilidad mental, Fischer reaccionó contra el gobierno norteamericano desde la extrema derecha. Se hizo un antisemita –a pesar de ser de ascendencia judía–, un abierto racista, lector de Nietzsche, de “Mi Lucha” de Hitler y de “Los protocolos de los sabios de Sión”; un posmoderno que rechazaba la medicina moderna y cuestionaba los avances científicos. Se hizo muy paranóico y se rehusaba a ir al dentista por temor a que los rusos le implantaran un transmisor. Tras lo ataques del 11 de septiembre, Fischer afirmó: “Quiero ver a Estados Unidos aniquilado. Aplaudo el acto. A la mierda con mi país. Estados Unidos se basa en las mentiras y el robo”[40]. También afirmó: “Estas son noticias maravillosas; donde las dan, las tomas. Alguien debía darles una patada en el culo a los norteamericanos”[41].
“Dos décadas después de su triunfo en Islandia se saltó el embargo comercial americano a Yugoslavia para jugar nuevamente contra Spassky –ya no estaban ambos en su mejor nivel–. Incumplió todas las normas, escupió en un documento oficial del Departamento de Estado Americano y, tras ganar nuevamente al jugador comunista nacionalizado francés, por cuya hazaña se llevó algo más de 2,5 millones de dólares, George Bush Sr. ordenó su captura a nivel internacional. Pedía diez años de prisión y una multa de 250.000 dólares”[42]. Fue detenido en Japón en el 2004 por usar un pasaporte inválido y permaneció nueve meses en prisión esperando ser extraditado a Estados Unidos. Se salvó al recibir la nacionalidad islandesa donde pasó sus últimos años. El héroe norteamericano se convirtió en un odiado paria. Murió de una enfermedad renal, que se negó a tratar con la medicina moderna, en el 2008.
El futuro del ajedrez
El ajedrez se ha convertido de nuevo en una actividad de élite. Es cierto que existe un gran número de aficionados en todo el mundo, pero las grandes masas, en general, rara vez tienen oportunidad de aprender y disfrutar del “juego ciencia”, al estar agobiadas con largas jornadas y salarios miserables. Mucho menos posible es acudir a torneos, inscribirse a clubes de ajedrez y ya no digamos participar en competiciones. Pero ésta es la situación del arte y la cultura en general en el capitalismo. Las masas están expropiadas de las grandes conquistas culturales de la humanidad, y –al mismo tiempo– el arte y la cultura están imposibilitadas de desarrollarse plenamente al estar secuestrados en manos privadas. No cabe duda de que los aficionados al ajedrez admiramos, disfrutamos e intentamos aprender de las partidas de la elite del ajedrez compuesto por grandes como Magnus Carlsen, Hikaru Nakamura, Fabiano Caruana y muchos otros del pasado y del presente. Pero se trata de un grupúsculo millonario, de una especie de druidas separados del mundo y de los mortales comunes y corrientes. Hablando sobre la Fide, y otras organizaciones del ajedrez como la PCA, el gran maestro y subcampeón del mundo David Bronstein afirmó unos años antes de morir: “¡Hasta ahora sólo han montado una organización elitista! Por ejemplo, Kasparov y Short vendieron su match a The Times por 3 millones de dólares. Pero ¿qué ganaron el resto de grandes maestros con esto? […] siempre hay alguien dispuesto a apoyar a otro. Pero al proclamarse profesionales, ellos, por así decirlo, están declarando por adelantado que son superiores. Esto produce un grupo de élite y los ratings son de gran ayuda, pues les permite admitir a algunos en su grupo y rechazar a otros y, de esta forma, mantener fuera a una enorme cantidad de jóvenes talentos […] Abajo, las personas jugarán el mismo ajedrez, pero los millones irán a los de arriba […]; los ajedrecistas se han encerrado en su minúsculo mundillo y se niegan a ver lo que desde hace mucho tiempo ha dejado de ser una torre de marfil y se ha convertido en una lata de hojalata vacía”[43].
Para alcanzar nueva cimas y nuevo impulso, el ajedrez debe masificarse nuevamente. Hemos visto el impulso que cobró con su relativa difusión durante el Renacimiento y en la Unión Soviética de la posguerra. El ajedrez es experiencia acumulada, producto de una experiencia colectiva, y mientras unos pocos lo jueguen esa experiencia permanecerá relativamente estancada y sin desarrollarse. Pero esto es sólo un pequeño ejemplo de lo que sucede con el arte, la ciencia y la cultura en general. Para que el ajedrez regrese a las escuelas, los parques y la vida de las masas es necesario que el arte, la cultura y el deporte sean propiedad colectiva. Y para esto necesitamos poner la enorme riqueza creada por los trabajadores en manos de los trabajadores, arrebatarla a las manos de la burguesía que la centraliza y acumula. Con estos enormes recursos expropiados en beneficio colectivo se podrá financiar la educación, el deporte, el esparcimiento y muchas cosas más. Tampoco aspiramos a regresar a una tutela burocrática e ignorante que pisoteó y utilizó cínicamente al deporte en sus estrechos cálculos políticos. El estalinismo es una lacra, una aberración histórica que no volverá a repetirse. La idea de Lenin era que todo cocinero fuera burócrata por turnos para que nadie fuera burócrata. En una sociedad que haya superado el capitalismo y cuyos asuntos se manejen de forma colectiva y democrática por parte de los propios trabajadores, renacerán el arte, la cultura y el deporte. Y como correlato suyo el milenario y fascinante juego de mesa que conocemos como ajedrez.
[1] Antonio López Manzano, José Monedero González, Ajedrez esencial, Barcelona, Paidotribo, p. 346.
Presentamos a continuación un índice de lecturas sobre la filosofía del marxismo: el materialismo dialéctico. Desde textos introductorios hasta algunos con los que podrás profundizar en los conceptos fundamentales. De lo que se trata es de entender el mundo para transformarlo.
Forma un círculo marxista en tu escuela, centro de trabajo o colonia
Vuestro Congreso se reúne durante las fiestas de celebración del segundo centenario de la fundación de la Academia de Ciencias. Las relaticiones entre este Congreso y la Academia se refuerzan todavía más por el hecho de que la ciencia química rusa no es de las que menos fama ha conseguido para la Academia. Parece indicado plantear a estas alturas la siguiente pregunta: ¿Cuál es el sentido esencial de las fiestas académicas? Poseen un significado que va mucho más allá de las simples visitas a los museos y teatros y la asistencia a banquetes. ¿Cómo podemos percibir este significado? No sólo en el hecho de que sabios extranjeros -que han tenido la amabilidad de aceptar nuestra invitación- hayan podido comprobar que la revolución en vez de destruir las instituciones científicas las ha desarrollado. Esta evidencia comprobada por los sabios extranjeros tiene un sentido propio. Pero el significado de las fiestas académicas es mayor y más profundo. Lo diré como sigue: el nuevo Estado, una sociedad nueva basada en las leyes de la revolución de Octubre, toma posesión triunfalmente a los ojos del mundo entero de la herencia cultural del pasado.
Puesto que de pasada me he referido a la herencia, debo aclarar el sentido en que empleo este vocablo para evitar cualquier equívoco. Seríamos culpables de desacato al futuro, más querido para todos nosotros que el pasado, y seríamos culpables de desacato hacia el pasado, que en muchos aspectos lo merece profundo, si hablásemos tontamente de la herencia. No todo en el pasado es valor para el futuro. Por otro lado, el desarrollo de la cultura humana no viene determinado por la simple acumulación. Ha habido períodos de desarrollo orgánico, y también períodos de riguroso criticismo, de filtración y de selección. Sería difícil decir cuál de esos períodos ha terminado siendo más fructífero para el desarrollo general de la cultura. De cualquier modo, vivimos una época de filtración y selección.
La jurisprudencia romana estableció ya en la época de Justiniano la ley de la herencia inventariada. Respecto a la legislación prejustiniana, según la cual el heredero tenía derecho a aceptar la herencia siempre que asumiera la responsabilidad de las obligaciones y deudas, la herencia inventariada otorgó al heredero cierta posibilidad de elección. El Estado revolucionario, representante de una nueva clase, es una especie de heredero inventarial respecto a la cantidad de cultura acumulada. Permitidme que diga con franqueza que no todos los quince mil volúmenes publicados por la Academia durante sus dos siglos de existencia figurarán en el inventario del socialismo. Hay dos aspectos, de mérito igual a todas luces, en las contribuciones científicas del pasado que ahora son nuestras y que nos hacen sentir orgullo. La ciencia, en su totalidad, ha estado dirigida hacia la adquisición del conocimiento de la realidad, hacia la búsqueda de las leyes de la evolución y hacia el descubrimiento de las propiedades y cualidades de la materia a fin de dominarla. Pero el conocimiento no se desarrolla entre las cuatro paredes de un laboratorio o una sala de conferencias. De ningún modo. Ha sido una función de la sociedad humana que reflejaba su estructura. La sociedad necesita conocer la naturaleza para subvenir a sus necesidades, al tiempo que exige una afirmación de su derecho a ser lo que es, una justificación de sus instituciones particulares; antes que nada, de las instituciones de dominación de clase del mismo modo que en el pasado pedía la justificación de la servidumbre, de los privilegios de clase, de las prerrogativas monárquicas, de la exceptuación nacional, etc. La sociedad socialista acepta agradecida la herencia de las ciencias positivas dejando a un lado, como tiene derecho por la selección inventarial, todo cuanto es inútil para el conocimiento de la naturaleza; y no sólo eso, sino también todo cuanto justifique la desigualdad de clases y toda especie de falsedades históricas.
Todo nuevo orden social no se apropia de la herencia cultural del pasado en su totalidad, sino según su propia estructura. Así, la sociedad medieval, encorsetada por el cristianismo, recogió muchos elementos de la filosofía clásica, pero subordinándolos a las necesidades del régimen feudal y convirtiéndolos en escolástica, esa “criada de la teología”. De manera similar, la sociedad burguesa recibió el cristianismo como parte de la herencia de la Edad Media, pero lo sometió a la Reforma… o a la Contrarreforma. Durante la época burguesa el cristianismo fue barrido en la medida en que lo necesitaba la investigación científica, por lo menos dentro de los límites que requería el desarrollo de las fuerzas productivas.
La sociedad socialista, en su relación con la herencia científica y cultural, mantiene en general, en un grado muchísimo menor, una actitud de indiferencia o de aceptación pasiva. Se puede decir a este respecto: mientras mayor es la confianza que deposita el socialismo en las ciencias dedicadas al estudio directo de la naturaleza, mayor es su desconfianza crítica cuando se aproxima a aquellas ciencias y pseudociencias que están íntimamente ligadas a la estructura de la sociedad humana, a sus instituciones económicas, a su estado, leyes, ética, etc. Estas dos esferas no están separadas, por cierto, por una muralla impenetrable. Pero al mismo tiempo es un hecho incontrovertible que la herencia en aquellas ciencias que no atañen a la sociedad humana, sino que se ocupan de la “materia” -las ciencias naturales en el sentido amplio de la palabra, y la química por su puesto-, es de un peso incomparablemente mayor.
La necesidad de conocer la naturaleza viene impuesta a los hombres por la necesidad de subordinar la naturaleza a sí mismos. Cualquier desviación en este terreno de las relaciones objetivas, determinadas por las propiedades de la materia misma, las corrige la experimentación práctica. Sólo esto libra seriamente a las ciencias naturales, a la investigación química en particular, de las distorsiones intencionadas, no intencionadas y semideliberadas, y contra las falsas interpretaciones y falsificaciones. Sin embargo, la investigación social dedicó primeramente sus esfuerzos hacia la justificación de la sociedad surgida históricamente, a fin de preservarla contra los ataques de las “teorías destructoras”, etc. De aquí emana el papel apologético de las ciencias sociales oficiales de la sociedad burguesa y ésta es la razón por la que sus resultados son de escaso valor.
Mientras la ciencia en su conjunto se mantuvo como una “criada de la teología” sólo subrepticiamente podía producir resultados valiosos. Este fue el caso en la Edad Media. Como quedó señalado, fue durante el régimen burgués cuando las ciencias naturales disfrutaron de la posibilidad de un amplio desarrollo. Pero la ciencia social se mantuvo como criada del capitalismo. También esto es verdad, en gran proporción, por lo que arañe a la psicología, que une las ciencias sociales con las ciencias naturales; y a la filosofía, que sistematiza las conclusiones generalizadas de todas las ciencias.
He dicho que la ciencia oficial ha producido poco de valor. Esto se manifiesta muy bien por la incapacidad de la ciencia burguesa para predecir el mañana. Hemos observado esta situación en la primera guerra mundial imperialista y sus consecuencias Lo hemos visto también en la revolución de Octubre. Lo vemos actualmente en la completa impotencia de la ciencia social oficial para medir en su justo valor la situación europea, sus relaciones con los Estados Unidos de Norteamérica y con la Unión Soviética; en su incapacidad para sacar conclusiones respecto al porvenir. Sin embargo, el valor de la ciencia reside precisamente en esto: conocer a fin de prever.
La ciencia natural -y la química ocupa uno de los lugares más importantes en este terreno- constituye indiscutiblemente la más valiosa porción de nuestra herencia. Su Congreso se realiza bajo la bandera de Mendeleyev, que fue y sigue siendo el orgullo de la ciencia rusa.
Hay una diferencia en el grado de previsión y de precisión alcanzado por las diversas ciencias. Pero por la previsión -pasiva, en algunos casos, como en la astronomía, activa como en la química y en la ingeniería química-, la ciencia es capaz de cortejarse a sí misma y justificar su finalidad social. Un hombre de ciencia puede no estar preocupado en absoluto por la aplicación práctica de su investigación. Mientras mayor sea su alcance, mientras más audaz sea su vuelo, mientras mayor sea su libertad de las necesidades prácticas diarias en sus operaciones mentales, tanto mejor. Pero la ciencia no es una función de los hombres de ciencia individuales; es una función social. La valorización social de la ciencia, su valoración histórica, queda determinada por su capacidad para incrementar el poder del hombre y para armarlo con el poder de prever los acontecimientos y dominar la Naturaleza. La ciencia es un conocimiento que nos dota de poder. Cuando Leverrier, sobre la base de las “excentricidades” de la órbita de Urano, dedujo que debía existir un cuerpo celeste desconocido que “perturba” el movimiento de Urano; cuando, sobre la base de sus cálculos puramente matemáticos, pidió al astrónomo alemán Galle que localizara un cuerpo que vagaba sin pasaporte por los cielos en tal o cual dirección, y Galle enfocó su telescopio en esa dirección y descubrió al planeta llamado Neptuno, en ese momento la mecánica celeste de Newton celebró una gran victoria.
Esto ocurría en el otoño de 1846. En el año 1848 la revolución se esparció como un viento arremolinado a través de Europa, demostrando su influencia “perturbadora” en los movimientos de los pueblos y de los Estados. En el período intermedio, entre el descubrimiento de Neptuno y la revolución de 1848, dos jóvenes eruditos, Marx y Engels, escribían El Manifiesto comunista, en el cual no sólo predecían la inevitabilidad de acontecimientos revolucionarios en un futuro próximo, sino que analizaban por adelantado sus fuerzas componentes, la lógica de sus movimientos, hasta la victoria inevitable del proletariado y el establecimiento de la dictadura del proletariado. No sería superfluo en absoluto yuxtaponer este pronóstico con las profecías de la ciencia oficial de los Hohenzollern, los Romanov, Luis Felipe y otros, en 1848.
En 1869, Mendeleyev, sobre la base de sus investigaciones y reflexiones acerca del peso atómico, estableció su ley periódica de los elementos. Al peso atómico, como criterio más estable, Mendeleyev ligó una serie de otras propiedades y características, arregló los elementos en un orden definido y entonces, a través de este orden, reveló la existencia de cierto desorden, a saber, la ausencia de ciertos elementos. Estos elementos desconocidos o unidades químicas, como las denominó en cierta ocasión Mendeleyev, de acuerdo con la lógica de esta “ley” deberían ocupar lugares específicos vacíos en ese orden. A esta altura, con el gesto autoritario de un investigador que confía en sí mismo, golpeó a una de las puertas de la Naturaleza hasta ahora cerrada, y desde dentro una voz respondió: “¡Presente!” En realidad, tres voces respondieron simultáneamente, pues en los lugares indicados por Mendeleyev se descubrieron tres nuevos elementos denominados posteriormente galio, escandio y germanio.
¡Triunfo maravilloso del pensamiento, analítico v sintético! En sus Principios de Química, Mendeleyev caracteriza en forma vívida el esfuerzo científico creador, comparándolo con el establecimiento de un puente que cruza un barranco: no es necesario descender al barranco y fijar soportes en el fondo; sólo se requiere levantar una base en un lado y en seguida proyectar un arco exactamente delineado, que encontrará apoyo en el lado opuesto. Algo análogo ocurre con el pensamiento científico. Sólo puede reposar sobre la base granítica de la experimentación; pero sus generalizaciones, como el arco de un puente, pueden levantarse sobre el fundo de los hechos a fin de que luego, en otro punto calculado previamente, pueda encontrar a este último. En esta etapa del pensamiento científico, cuando una generalización se convierte en predicción -y cuando la predicción es verificada triunfalmente por la experiencia- en ese momento, el pensamiento humano disfruta invariablemente su más orgullosa y justificada satisfacción. Así ocurrió en química con el descubrimiento de nuevos elementos sobre la base de la ley periódica.
La predicción de Mendeleyev, que produjo más tarde una profunda impresión sobre Federico Engels, fue hecho en el año 1871, esto es, el año de la gran tragedia de la Comuna de París, en Francia. La actitud de nuestro gran químico hacia este acontecimiento puede caracterizarse por su hospitalidad general hacia la “latinidad”, con sus violencias y revoluciones. Como todos los pensadores oficiales de las clases dominantes no sólo de Rusia y de Europa, sino de todo el mundo, Mendeleyev no se preguntó a sí mismo: ¿cuál es la fuerza realmente directora que hay tras de la Comuna de París? No vio que la nueva clase que crecía en las entrañas de la vieja sociedad se manifestaba allí ejerciendo en su movimiento una influencia tan “perturbadora” sobre la órbita de la vieja sociedad como la que ejercía el planeta desconocido sobre la órbita de Urano. Pero un desterrado alemán, Carlos Marx, analizó en ese entonces las causas y la mecánica interna de la Comuna de París y los rayos de su antorcha científica penetraron en los acontecimientos de nuestro propio Octubre y los iluminaron.
Desde hace ya largo tiempo hemos considerado innecesario recurrir a una sustancia más misteriosa, llamada flogisto, para explicar las reacciones químicas. En realidad, el flogismo no servía sino como generalización para ocultar la ignorancia de los alquimistas. En el terreno de la fisiología ha pasado ya la época en que se sintió la necesidad de recurrir a una sustancia mística especial, llamada la fuerza vital y que era el flogisto de la materia viva. En principio tenemos bastantes conocimientos de química y de física para explicar los fenómenos fisiológicos. En la esfera de los fenómenos de la conciencia no necesitamos ya por más tiempo una sustancia denominada alma que en la filosofía reaccionaria desempeña el papel del flogisto de los fenómenos psicofísicos. Para nosotros la psicología es, en último análisis, reducible a la fisiología, y esta última, a la química, mecánica y física. En la esfera de la ciencia social (es decir, el alma) es mucho más viable que la teoría del flogisto. Este “flogisto” aparece con diversas vestiduras, era disfrazado de “misión histórica”, ora de “carácter nacional”, ora como la idea incorpórea de “progreso”; ora en forma de sedicente “pensamiento crítico”, y así sucesivamente, ad infinitum. En todos estos casos se ha tratado de encontrar una sustancia suprasocial que explique los fenómenos sociales. Casi es ocioso repetir que estas sustancias ideales no son sino ingeniosos disfraces para ocultar la ignorancia sociológica. El marxismo rechazó las esencias suprahistóricas, así como la fisiología ha renunciado a la fuerza vital, o la química al flogisto.
La esencia del marxismo consiste en esto, en que enfoca a la sociedad concretamente, como sujeto de investigación objetiva, y analiza la historia humana como se haría en un gigantesco registro de laboratorio. El marxismo considera la ideología como un elemento integral subordinado a la estructura material de la sociedad. El marxismo examina la estructura de clase de la sociedad como una forma históricamente condicionada del desarrollo de las fuerzas productivas. El marxismo deduce de las fuerzas productivas de la sociedad las relaciones mutuas entre la sociedad humana y la naturaleza circundante, y éstas, a su vez, quedan determinadas en cada etapa histórica por la tecnología del hombre, por sus instrumentos y armas, por sus capacidades y métodos de lucha con la Naturaleza. Precisamente esta aproximación objetiva confiere al marxismo un poder insuperable de previsión histórica.
Considérese la historia del marxismo aunque sólo sea en la escala nacional rusa. Seguida no desde el punto de vista de nuestras propias simpatías o antipatías políticas, sino desde el punto de vista de la definición de la ciencia de Mendeleyev: “Conocer para poder prever y actuar.” El período inicial de la historia del marxismo en suelo ruso es la historia de una lucha por establecer un pronóstico sociohistórico correcto contra los puntos de vista oficiales gubernamental y de oposición. En los primeros años del ochenta, la ideología oficial existía como una trinidad representada por el absolutismo, la ortodoxia y el nacionalismo; el liberalismo soñaba de día en una asamblea de zemstvos (es decir), en una monarquía semiconstitucional, mientras que los narodniki (populistas) combinaban débiles fantasías socializantes con ideas económicas reaccionarias. En esa época el pensamiento marxista predijo no solamente la obra inevitable y progresiva del capitalismo, sino también la aparición del proletariado, que desempeñaría un papel histórico independiente, tomando la hegemonía en la lucha de las masas populares; y que la dictadura del proletariado arrastraría tras de sí al campesinado.
La diferencia que hay entre el método marxista de análisis social y las teorías contra las cuales luchó no es menor que la diferencia que hay entre la ley periódica de Mendeleyev con todas sus modificaciones posteriores, por un lado, y las elucubraciones de los alquimistas por otro.
“La causa de la reacción química reside en las propiedades físicas y mecánicas de los componentes. “ Esta fórmula de Mendeleyev es de carácter completamente materialista. En lugar de recurrir a alguna fuerza supermecánica o suprafísica para explicar sus fenómenos, la química reduce los procesos químicos a las propiedades mecánicas y físicas de sus componentes.
La biología y la fisiología se hallan en una relación análoga respecto de la química. La fisiología científica, esto es, la fisiología materialista, no exige una fuerza vital supraquímica especial (a la que se refieren vitalistas neovitalistas) para explicar los fenómenos que se desarrollan en su campo. Los procesos fisiológicos son reducibles en último análisis a procesos químicos, así como estos últimos a procesos mecánicos y físicos.
La psicología se relaciona en forma análoga con la fisiología. No por nada la fisiología ha sido llamada la química aplicada de los organismos vivos. Así como no existe ninguna fuerza fisiológica especial, también es igualmente verdadero que la psicología científica, es decir, la psicología materialista, no tiene necesidad de una fuerza mística -el alma- para explicar los fenómenos de su incumbencia, sino que halla que son reducibles en último análisis a fenómenos fisiológicos. Esta es la escuela del académico Pavlov; éste considera lo que se denomina alma como un sistema complejo de reflejos condicionados, cuyas raíces residen totalmente en los reflejos fisiológicos elementales que, a su vez, radican, a través del potente stratum de la química, en el subsuelo de la mecánica y de la física.
Lo mismo puede decirse de la sociología. Para explicar los fenómenos sociales no es necesario aducir alguna especie de fuente eterna, o buscar su origen en otro mundo. La sociedad es el producto del desarrollo de la materia primaria, como la corteza terrestre o la ameba. De esta manera, el pensamiento científico con sus métodos corta, como un diamante, a través de los fenómenos complejos de la ideología social, en el lecho de roca de la materia, sus elementos componentes, sus átomos, con sus propiedades físicas v mecánicas.
Naturalmente esto no quiere decir que cada fenómeno de la química puede ser reducido directamente a la mecánica, y menos aún que cada fenómeno social sea directamente reducible a la fisiología y luego a las leyes de la química y de la mecánica. Puede decirse que éste es el supremo fin de la ciencia. Pero el método de aproximación continua y gradual hacia este objetivo es enteramente diferente. La química tiene su manera especial de enfocar a la materia; sus propios métodos de investigación, sus leyes propias. Lo mismo que sin el conocimiento de que las reacciones químicas son reducibles en último análisis a las propiedades mecánicas de las partículas elementales de la materia, no hay ni puede haber una filosofía acabada que una todos los fenómenos en un solo sistema; por otra parte, el mero conocimiento de que los fenómenos químicos se hallan radicados en la mecánica y en la física no proporciona en sí la clave de ninguna reacción química. La química tiene sus propias claves. Se puede elegir entre ellas sólo por la generalización y la experimentación, a través del laboratorio químico, de hipótesis y teorías químicas.
Esto es aplicable a todas las ciencias. La química es un poderoso pilar de la fisiología, con la cual está directamente relacionada a través de los canales de la química orgánica y fisiológica. Pero la química no es un sustituto de la fisiología. Cada ciencia descansa sobre las leyes de otras ciencias sólo en lo que se llama la instancia final. Pero al mismo tiempo, la separación de las ciencias unas de otras está determinada, precisamente, por el hecho de que cada ciencia abarca un campo particular de fenómenos, es decir, un campo de complejas combinaciones de fenómenos elementales tales que se requiere un enfoque especial, una técnica de investigación especial, hipótesis y métodos especiales.
Esta idea parece tan incontestable por lo que se refiere a las ciencias matemáticas y a la historia natural, que insistir en ello sería lo mismo que forzar una puerta abierta. Con la ciencia social ocurre algo diferente. Naturalistas extraordinariamente ejercitados que en el terreno, digamos, de la fisiología no avanzarían un paso sin tomar en cuenta experimentos rigurosamente comprobados, verificaciones, generalizaciones hipotéticas, últimas verificaciones y otras medidas más, se aproximan a los fenómenos sociales mucho más audazmente, con la audacia de la ignorancia, como si reconocieran tácitamente que en esta esfera extremadamente compleja de los fenómenos basta con tener sólo vagas tendencias, observaciones diarias, tradiciones familiares y aun un acervo de prejuicios sociales comunes.
La sociedad humana no se ha desarrollado de acuerdo con un plan o sistema dispuesto previamente, sino empíricamente, a través de un largo, complicado y contradictorio batallar de la especie humana por la existencia, y luego, por conseguir un dominio cada vez mayor sobre la Naturaleza. La ideología de la sociedad humana se formó como un reflejo de esto y como instrumento en este proceso, tardío, inconexo, fraccionario, en forma, por decirlo así, de reflejos sociales condicionados que en el último análisis son reducibles a las necesidades de la lucha del hombre colectivo contra la Naturaleza. Pero llegar a juzgar las leyes que gobiernan el desarrollo de la sociedad humana fundándose en sus reflejos ideológicos, o sobre la base de lo que se llama opinión pública, etc., equivale casi a formarse un juicio sobre la estructura anatómica y fisiológica de un lagarto en función de sus sensaciones cuando se halla calentándose al sol o cuando sale arrastrándose de una grieta húmeda. Es bastante cierto que hay un lazo muy directo entre las sensaciones de un lagarto y su estructura orgánica. Pero este lazo es objeto de investigación por medio de métodos objetivos. Hay una tendencia, sin embargo, a llegar a ser de lo más subjetivo en los juicios sobre la estructura y las leyes que gobiernan el desarrollo de la sociedad humana en términos de lo que se da en llamar conciencia de la sociedad, esto es, su ideología contradictoria, desarticulada, conservadora y no verificada. Desde luego que estas comparaciones pueden herirnos y suscitar la objeción de que la ideología social se halla, después de todo, en un plano más alto que la sensación de un lagarto. Todo ello depende de la manera en que se aborde la cuestión. En mi opinión, no hay nada paradójico en aseverar que de las sensaciones de un lagarto se podría, si fuera posible enfocarlas debidamente, sacar conclusiones mucho más directas por lo que concierne a la estructura y la función de sus órganos que en lo que concierne a la estructura de la sociedad y su dinámica a partir de tales reflexiones ideológicas como, por ejemplo, los credos religiosos, que ocuparon una vez y aún continúan ocupando un lugar tan destacado en la vida de la sociedad humana; o a partir de los códigos contradictorios e hipócritas de la moralidad oficial; o finalmente, por las concepciones filosóficas idealistas que a fin de explicar los procesos orgánicos complejos que ocurren en el hombre, tratan de colocar la responsabilidad en una esencia sutil, nebulosa, llamada alma y dotada de las cualidades de impenetrabilidad y eternidad.
La reacción de Mendeleyev a los problemas de la reorganización social fue hostil y aun despreciativo. Sostenía que desde tiempos inmemoriales nada había resultado de esta tentativa. En vez de eso, Mendeleyev esperaba un futuro más feliz que surgiría por medio de las ciencias positivas y sobre todo de la química, que revelaría todos los secretos de la Naturaleza.
Es interesante yuxtaponer este punto de vista al de nuestro notable fisiólogo Pavlov, que opina que las guerras y las revoluciones son algo accidental, resultado de la ignorancia del pueblo y que piensa que sólo un profundo conocimiento de la “naturaleza humana” eliminará tanto las guerras como las revoluciones.
Puede colocarse a Darwin en la misma categoría. Este biólogo altamente dotado demostró cómo una acumulación de pequeñas variaciones cuantitativas produce una “cualidad” (calidad) biológica enteramente nueva v con esta prueba explicó el origen de las especies. Sin tener conciencia de ello, aplicó de este modo el método del materialismo dialéctico a la esfera de la vida orgánica. Aunque Darwin no estaba informado en filosofía, aplicó brillantemente la ley hegeliana de la transición de la cantidad a la calidad. Al mismo tiempo descubrimos muy a menudo en este mismo Darwin, para no mencionar a los darwinistas, tentativas profundamente ingenuas y anticientíficas para aplicar las conclusiones de la biología a la sociedad. Interpretar los antagonismos sociales como una “variedad” de la lucha biológica por la existencia es como buscar sólo mecánica en la fisiología de la cópula.
En cada uno de estos casos observamos un único e idéntico error fundamental: los métodos y logros de la química o de la fisiología, violando todos los métodos científicos, son transplantados al estudio de la sociedad humana. Un naturalista apenas podría aplicar sin modificación las leyes que gobiernan el movimiento de los átomos al de las moléculas, regidas por otras leyes. Pero muchos naturalistas tienen una posición completamente diferente hacia la sociología. Muy a menudo desdeñan la estructura históricamente condicionada de la sociedad en beneficio de la estructura anatómica de las cosas, la estructura fisiológica de los reflejos, la lucha biológica por la existencia. Por supuesto, la vida de la sociedad humana, entretejida por las condiciones materiales, rodeada por todos lados de procesos químicos, representa, en sí misma y en última instancia, una combinación de procesos químicos. Por otra parte, la sociedad está constituida por seres humanos cuyo mecanismo fisiológico se puede reducir a un sistema de reflejos. Pero la vida social no es un proceso químico ni fisiológico, sino un proceso social conformado por leyes propias, sujetas a su vez a un análisis sociológico objetivo cuyo análisis debería ser: conseguir la capacidad de prever y de gobernar el destino de la sociedad.
En sus comentarios a los Principios de Química, Mendeleyev dice: “Hay dos fines básicos o positivos en el estudio científico de los objetos: el de la predicción y el de la utilidad… El triunfo de las previsiones científicas tendría poco significado si no condujeran en última instancia a una utilidad directa y general: la previsión científica basada en el conocimiento dota al poderío humano de conceptos mediante los cuales se puede dirigir la esencia de las cosas por el canal deseado.” Y más adelante añade con cautela: “Las ideas religiosas y filosóficas han prosperado y desarrollado durante millares de años; pero las ideas que rigen las ciencias exactas capaces de predecir se han producido sólo durante unos pocos siglos recientes, abarcando por ello esferas limitadas. No han transcurrido todavía dos siglos desde que la química forma parte de esas ciencias. Ante nosotros hay muchas cosas por deducir de ellas por lo que concierne a predicción y utilidad.”
Estas palabras llenas de cautelas, “sugeridoras”, son notables en labios de Mendeleyev. Su sentido velado se dirige claramente contra la religión y la filosofía especulativa, a las que compara con la ciencia. Según dice, las ideas religiosas han prevalecido durante miles de años y son escasos los beneficios que de ello ha sacado la Humanidad; con vuestros ojos, en cambio, podéis ver la contribución de la ciencia en un breve período de tiempo y juzgar sus beneficios. Tal es el indiscutible contenido del pasaje anterior incluido por Mendeleyev en uno de sus comentarios e impreso en caracteres más pequeños en la página 405 de sus Principios de Química. ¡Dimitri Ivanovich era un hombre cauteloso y rehuía cualquier querella con la opinión pública!
La química es una escuela de pensamiento revolucionario, y no precisamente por la existencia de una química de explosivos. Los explosivos no siempre son revolucionarios. Sobre todo, porque la química es la ciencia de la transmutación de los elementos; es enemiga de todo el pensamiento conservador o absoluto que esté encerrado en categorías inmóviles.
Resulta instructivo que Mendeleyev, al sentirse naturalmente bajo la presión de la opinión pública conservadora, defienda el principio de estabilidad e inmutabilidad en los grandes procesos de la transformación química. Este gran hombre de ciencia insistió, incluso con terquedad, en el tema de la inmutabilidad de los elementos químicos y en la imposibilidad de su transmutación en otros. Necesitaba encontrar antes sólidas bases de apoyo. Decía: “Yo soy Dimitri Ivanovich y usted Iván Petrovich. Cada uno de nosotros tiene su propia individualidad; lo mismo ocurre con los elementos.”
Mendeleyev atacó más de una vez la dialéctica menospreciándola. Pero no entendía por dialéctica la de Hegel o Marx, sino el arte superficial de jugar con las ideas, que es a medias sofista y a medias escolasticismo. La dialéctica científica abarca los métodos generales de pensamiento que reflejan las leyes del desarrollo. Una de esas leyes es el cambio de la cantidad en calidad. La química arranca sus raíces más profundas y esenciales de esa ley. Toda la ley periódica de Mendeleyev se basa en ella, al deducir diferencias cualitativas en los elementos de las diferencias cuantitativas de los pesos atómicos. Engels vio la importancia del descubrimiento de los nuevos elementos de Mendeleyev desde este punto de vista precisamente. En el ensayo El carácter general de la dialéctica como ciencia, escribía:
“Mendeleyev demostró que en una serie de elementos relacionados, ordenados por sus pesos atómicos, hay algunas lagunas que indican la existencia de elementos no descubiertos hasta ahora. Describió con anterioridad las propiedades químicas generales de cada uno de estos elementos desconocidos y predijo, de modo aproximativo, sus pesos relativo y atómico y su lugar atómico. Mendeleyev, aplicando de forma inconsciente la ley hegeliana de la conversión de la cantidad en calidad, descubrió un hecho científico que por su audacia puede ponerse junto al descubrimiento del planeta desconocido Neptuno por Leverrier calculando su órbita.”
Aunque posteriormente modificada, la lógica de la ley periódica demostró ser más poderosa que los límites conservadores en que quiso encerrarla su creador. El parentesco de los elementos y su metamorfosis mutua pueden considerarse empíricamente comprobados desde el momento en que fue posible dividir el átomo de sus componentes con la ayuda de los elementos radiactivos. ¡En la ley periódica de Mendeleyev, en la química de los elementos radiactivos, la dialéctica celebra su propia victoria deslumbrante!
Mendeleyev no poseía un sistema filosófico acabado. Quizá ni siquiera tuvo deseos de tenerlo, pues le habría enfrentado inevitablemente con sus propias costumbres y simpatías conservadoras.
En Mendeleyev podemos ver un dualismo en cuestiones básicas del conocimiento. Podría parecer que se orientaba hacia el “agnosticismo”, cuando declaraba que la “esencia” de la materia permanecería siempre más allá del alcance de nuestro conocimiento, por ser ajena a nuestro espíritu y conocimiento (¡). Pero casi al mismo tiempo nos da una fórmula notable para descubrir que de un solo golpe acaba con el agnosticismo. En la nota citada, Mendeleyev dice: “Acumulando de forma gradual su conocimiento sobre la materia, el hombre adquiere poder sobre ella, y puede aventurar, también en función del grado en que lo hace, predicciones más o menos precisas, comprobables por los hechos, y no se divisa un límite al conocimiento del hombre y su dominio de la materia. “Resulta evidente que si en sí mismo no hay límites para el conocimiento y el poder del hombre sobre la materia, tampoco hay una “esencia” imposible de conocer. El conocimiento que nos dotan la capacidad de predecir todos los cambios posibles de la materia, y del poder necesario para producir estos cambios, agota de modo efectivo la esencia de la materia. La llamada “esencia” incognoscible de la materia no es entonces sino una generalización debida a nuestro conocimiento incompleto de la materia. Es un seudónimo de nuestra ignorancia. La definición dual de la materia desconocida, de sus propiedades conocidas, me recuerda la burlesca definición que dice que un anillo de oro es un agujero rodeado de metal precioso. Evidentemente, si llegamos a conocer el metal precioso de los fenómenos y conseguimos darle forma, podemos permanecer indiferente respecto al “agujero” de la sustancia; y hacemos de ello un divertido presente a los filósofos y teólogos arcaicos.
Pese a sus concesiones verbales al agnosticismo (“esencia incognoscible”), Mendeleyev es, aunque inconsciente, un dialéctico materialista en sus métodos y en sus realizaciones en el terreno de la ciencia natural, especialmente en la química. Pero su materialismo aparece ante nuestros ojos tras una coraza conservadora que protegía su pensamiento científico de conflictos demasiado agudos con la ideología oficial. Lo cual no significa que Mendeleyev creara artificialmente un caparazón conservador para sus métodos; el mismo estaba atado a la ideología, oficial y por eso sentía una aprensión íntima a tocar el filo de navaja del materialismo dialéctico. No ocurre lo mismo en la esfera de las relaciones sociológicas. La tiran de la filosofía social de Mendeleyev era de índole conservadora, pero de cuando en cuando entre sus hilos teje notables conjeturas materialistas por su esencia y revolucionarias por su tendencia. Pero al lado de estas conjeturas hay errores de bulto, y ¡qué errores!
Sólo señalaré dos. Mendeleyev, rechazando todos los planes o pretensiones de reorganización social por utópicos y “latinistas”, imaginaba un futuro sólo mejor en el desarrollo de la tecnología científica. Tenía una utopía propia. Según él, habría días mejores cuando los gobiernos de las grandes potencias del mundo pusieran en práctica la necesidad de ser fuertes y llegaran entre sí al acuerdo de eliminar las guerras, las revoluciones y los principios utópicos de anarquistas, comunistas y otros “puños belicosos”, incapaces de comprender evolución progresiva que se realiza en toda la Humanidad. En las Conferencias de La Haya, Portsmouth y Marruecos podía percibiese la aurora de esta concordia universal. Esos ejemplos son los errores más graves de este gran hombre. La historia sometió la utopía social de Mendeleyev a tina prueba rigurosa. De las Conferencias de La Haya y Portsmouth derivaron la guerra ruso-japonesa, la guerra de los Balcanes, la gran matanza imperialista de las naciones y una aguda decadencia de la economía europea; y de la Conferencia de Marruecos brotó la repugnante carnicería de Marruecos, que recientemente ha sido ultimada bajo la bandera de la defensa de la civilización europea. Mendeleyev no vio la lógica interna de los sucesos sociales, o mejor dicho, la dialéctica interna de los procesos sociales, y fue incapaz por ello de prever las secuelas de la Conferencia de La Haya. Como sabemos, en la previsión reside sobre todo el interés. Si releéis lo que escribieron los marxistas sobre la Conferencia de La Haya en aquellos días, os convenceréis fácilmente de que los marxistas previeron correctamente sus consecuencias. Por eso, en el momento más crítico de la historia demostraron tener puños belicosos. Y de hecho no hay por qué lamentar que la clase que se levanta en la historia, armada de una teoría correcta del conocimiento y de la previsión social, demuestre finalmente que estaba armada de un puño suficientemente belicoso para inaugurar tina nueva época de desarrollo humano.
Permitidme que cite ahora otro error. Poco antes de su muerte, Mendeleyev escribió: “Temo sobre todo por el destino de la ciencia y la cultura y por la ética general bajo el “socialismo de Estado”.” ¿Eran fundados sus temores? Hoy día, los estudiosos más avanzados de Mendeleyev han comenzado a ver con claridad las vastas posibilidades que para el desarrollo del pensamiento científico y técnico-científica ofrece el hecho de que este pensamiento esté, por decirlo de alguna manera, racionalizado, emancipado de las luchas internas de la propiedad privada, porque ya no tiene que someterse al soborno de los poseedores individuales, sino que trata de servir al desarrollo económico de las naciones como una unidad total. La red de institutos técnico-científicos que ahora establece el Estado es sólo un síntoma material a escala reducida de las posibilidades ilimitadas que se han derivado de ello.
No cito estos errores para estigmatizar el gran nombre de Dimitri Ivanovich. La historia ha dictaminado su fallo sobre los principales puntos de la controversia y no hay motivo para reiniciarla. Pero permítaseme añadir que los mayores errores de este gran hombre contienen una importante lección para los estudiosos. Desde el campo de la química sólo no hay salidas directas ni inmediatas para las perspectivas sociales. Es preciso el método objetivo de la ciencia social. Este es el método del marxismo.
Si un marxista intentase convertir la teoría de Marx en una llave maestra universal e ignorar las demás esferas del conocimiento, Vladimir Ilich le habría insultado con el expresivo vocablo de “komchvantsvo”, comunista fanfarrón. Lo cual, en este caso específico significaría: el comunismo no es un sustitutivo de la química. Pero el teorema inverso también es verdadero. El intento por descartar al marxismo, en base a que la química (o las ciencias naturales en general) pueden resolver todos los problemas, no es más que una “fanfarronería química” específica (komchvantsvo) que por lo que a la teoría se refiere no es menos errónea y por lo que a los hechos afecta no es menos pretencioso que la fanfarronada comunista.
Mendeleyev no aplicó método científico al estudio de la sociedad y su desarrollo. Como escrupuloso investigador que era, se verificaba una vez y otra a sí mismo antes de permitir que su imaginación creadora diera un salto en el plano de las generalizaciones. Mendeleyev siguió siendo un empirista en los problemas político-sociales, combinando las conjeturas con una visión heredada del pasado. Sólo debo añadir que la conjetura fue realmente de Mendeleyev cuando se relacionó directamente con los intereses científicos industriales del gran hombre de ciencia.
El espíritu de la filosofía de Mendeleyev pudo ser definido como un optimismo técnico-científico. Mendeleyev orientó ese optimismo, que coincidía con la línea de desarrollo del capitalismo, contra los narodnikis, liberales y radicales, contra los seguidores de Tolstoi y, en general, contra todo retroceso económico. Mendeleyev confiaba en la victoria del hombre sobre las fuerzas de la Naturaleza. De ahí su aversión al maltusianismo, rasgo notable de Mendeleyev. En todos sus escritos, bien los de ciencia pura, bien los de divulgación sociológica, bien los de química aplicada, lo resalta. Mendeleyev saludó con efusión el hecho de que el aumento anual de la población rusa (1,5 por 100) fuese mayor que la media mundial. Los cálculos según los cuales la población mundial alcanzaría los 10.000 millones en ciento cincuenta o doscientos años no le preocupó, escribiendo: “No sólo 10.000 millones, sino una población muchas veces mayor tendría alimento en este mundo no sólo mediante la aplicación del trabajo, sino también por el persistente incentivo que rige el conocimiento. El temor a que falte alimento es, en mi opinión, un puro disparate, siempre que se garantice la comunión activa y pacífica de las masas populares. “
Nuestro gran químico y optimista industrial habría escuchado con poca simpatía las recientes declaraciones del profesor inglés Keynes, que durante los festejos académicos nos dijo que deberíamos preocuparnos por limitar el aumento de la población. Dimitri Ivanovich la habría contestado con su vieja observación: “¿Quieren los nuevos Malthus detener este crecimiento? En mi opinión, cuantos más haya tanto mejor.”
La agudeza sentenciosa de Mendeleyev se expresaba frecuentemente con este tipo de fórmulas deliberadamente simplificadas.
Desde ese mismo punto de vista del optimismo industrial, Mendeleyev abordó el gran fetiche del idealismo conservador, el denominado carácter nacional. Escribió: “En cualquier parte donde la agricultura predomine en sus formas primitivas, una nación es incapaz de un trabajo continuado y permanentemente regular: sólo podrá trabajar de manera arbitraria y circunstancial. Queda patente esto con toda claridad en las costumbres, en el sentido de que existe una falta de ecuanimidad, de calma, de frugalidad; en todo hay inquietud y predomina una actitud de dejadez acompañada por extravagancia, hay tacañería o despilfarro. Cuando al lado de la agricultura se ha desarrollado la industria fabril en gran escala, puede verse que, además de la agricultura esporádica, hay una labor continua, ininterrumpida, de las fábricas: ahí se consigue entonces una apreciación justa del trabajo, y así sucesivamente.” En estas líneas es importante la consideración del carácter nacional no como elemento primordial fijo, creado de una vez por todas, sino como producto de condiciones históricas y, dicho con mayor precisión, de las formas sociales de producción. Este, aunque sea parcial sólo, es un acercamiento a la filosofía histórica del marxismo.
Mendeleyev considera el desarrollo de la industria como el instrumento de la reeducación nacional, la elaboración de un carácter nacional nuevo, más equilibrado, más disciplinado y más autorregulado. Si comparamos el carácter de los movimientos campesinos revolucionarios con el movimiento proletario y, sobre todo, con el papel del proletariado en Octubre y en la actualidad, la predicción de Mendeleyev queda iluminada con suficiente nitidez.
Nuestro industrioso optimista empleaba igual lucidez al hablar de la eliminación de las contradicciones entre la ciudad y el campo, y cualquier comunista suscribía sus opiniones al respecto. Mendeleyev escribió: “El pueblo ruso ha comenzado a emigrar a las ciudades en masa… En mi opinión es un disparate total luchar contra este desarrollo; el proceso se terminará sólo cuando la ciudad por una parte se extienda de tal modo que incluya más partes, jardines, etc.; es decir, cuando la finalidad de las ciudades no sea sólo hacer la vida lo más saludable que se pueda, sino cuando provea también de espacios abiertos suficientes no sólo para los juegos de los niños y el deporte, sino para toda clase de esparcimientos, y cuando, por otra parte, en las aldeas y granjas, etc., la población no urbana se extienda de tal forma que exija la construcción de casas de varios pisos, lo cual creará la necesidad de servicios de aguas, de alumbrado público y otras comodidades de la ciudad. En el transcurso del tiempo, todo esto conducirá a que toda área agrícola (poblada con suficiente densidad de habitantes) llegue a estar habitada, con las casas separadas por las huertas y los campos necesarios para la producción de alimentos y con plantas industriales para la manufactura y la modificación de estos productos.”
Mendeleyev ofrece aquí un testimonio convincente en favor de las viejas tesis socialistas: la eliminación de las contradicciones entre la ciudad y el campo. Pero no plantea en esas líneas la cuestión de los cambios en la forma social de la economía. Cree que el capitalismo conducirá automáticamente a la nivelación de las condiciones urbanas y rurales mediante la introducción de formas de habitación más elevadas, más higiénicas y culturales. Ahí radica el error de Mendeleyev. El caso de Inglaterra a la que Mendeleyev se refería con esa esperanza lo demuestra con nitidez. Mucho antes de que Inglaterra eliminase las contradicciones entre la ciudad y el campo, su desarrollo económico se había metido en un callejón sin salida. El paro corroía su economía. Los dirigentes de la industria inglesa proponen la emigración, la eliminación de la superpoblación para salvar la sociedad. Incluso el economista más “progresista”, el señor Keynes, nos decía el otro día que la salvación de la economía inglesa está en el maltusianismo… También para Inglaterra el camino para resolver las contradicciones entre la ciudad y el campo es el socialismo.
Hay otra conjetura o intuición formulada por nuestro industrioso optimista. En su último libro, Mendeleyev escribía: “Tras la época industrial vendrá probablemente una época más compleja, que de acuerdo con mi modo de pensar se caracterizará especialmente por una extremada simplificación de los métodos para la obtención de alimentos, vestido y habitación. La ciencia establecida perseguirá esta extremada simplificación hacia la que se ha dirigido en parte en las recientes décadas.”
Palabras notables. Aunque Dimitri Ivanovich hace algunas reservas -contra la realización de los socialistas y comunistas, Dios no lo quiera-, estas palabras esbozan las perspectivas técnico-científicas del comunismo. Un desarrollo de las fuerzas productivas que nos lleve a conseguir simplificaciones extremas en los métodos de la obtención de alimentos, vestido y habitación, nos proporcionaría claramente la oportunidad de reducir al mínimo los elementos de coerción en la estructura social. Con la eliminación de la voracidad completamente inútil en las relaciones sociales, las formas de trabajo y de distribución tendrán un carácter comunista. En la transición del socialismo al comunismo no será precisa una revolución, puesto que la transición depende por completo del progreso técnico de la sociedad.
El optimismo industrial de Mendeleyev orientó siempre su pensamiento hacia los temas y problemas prácticos de la industria. En sus obras de teoría pura encontramos su pensamiento encarrilado por los mismos carriles hacia los problemas económicos. En una de sus disertaciones, dedicada al problema de la disolución del alcohol con agua, de gran importancia económica hoy todavía, inventó una pólvora sin humo para las necesidades de la defensa nacional. Personalmente se ocupó de realizar un cuidadoso estudio del petróleo, y en dos direcciones, una puramente teórica, el origen del petróleo, y otra práctica, sobre los usos técnico-industriales. Hay que tener presente a esta altura que Mendeleyev protestó siempre contra el uso del petróleo sólo como simple combustible: “La calefacción se puede hacer con billetes de banco”, exclamaba nuestro gran químico. Proteccionista convencido, participó de forma destacada en la elaboración de políticas o sistemas de aranceles y escribió su Política sensible del arancel, de la cual no pocas sugerencias valiosas pueden ser hoy citadas incluso desde el punto de vista del proteccionismo socialista.
Los problemas de las vías marítimas por el norte despertaron su interés poco antes de su muerte. Recomendó a los jóvenes investigadores y marinos que resolvieran el problema de acceso al Polo Norte, afirmando que de ello se derivarían importantes rutas comerciales. “Cerca de ese hielo hay no poco oro y otros minerales, nuestra propia América. Sería feliz si muriera en el Polo, porque allí uno al menos no se pudre.” Estas palabras tienen un tono muy contemporáneo. Cuando el viejo químico reflexionaba sobre la muerte, pensaba sobre ella desde el punto de vista de la putrefacción y soñaba ocasionalmente con morir en una atmósfera de eterno frío.
Nunca se cansaba de repetir que la meta del conocimiento era la “utilidad”. En otras palabras, abordaba la ciencia desde la óptica del utilitarismo. Al tiempo, como sabemos, insistía en el papel creador de la búsqueda desinteresada del conocimiento. ¿Por qué se iba a interesar alguien en particular en abrir rutas comerciales por vías indirectas para llegar al Polo? Porque alcanzar el Polo es un problema de investigación desinteresada capaz de excitar pasiones deportivas de investigación científica. ¿No hay aquí una contradicción entre esto y la afirmación de que el objetivo de la ciencia es la “utilidad”? En modo alguno. La ciencia cumple una función social, no individual. Desde el punto de vista histórico social es utilitario. Lo cual no significa que cada científico aborde los problemas de investigación desde una óptica utilitario. ¡No! La mayoría de las veces los estudiosos están impulsados por su pasión de conocer, y cuanto más significativo sea el descubrimiento de un hombre, menos puede preverse con antelación, por regla general, sus aplicaciones prácticas posibles. La pasión desinteresada de un científico no está en contradicción con el significado utilitario de cada ciencia más de lo que pueda estar en contradicción el sacrificio personal de un luchador revolucionario con la finalidad utilitario de aquellas necesidades de clase a las que sirve.
Mendeleyev podía combinar perfectamente su pasión de conocimiento con la preocupación constante por elevar el poder técnico de la Humanidad. De ahí que las dos alas de este Congreso -los representantes de las ramas teórica y aplicada de la química- están con igual título bajo la bandera de Mendeleyev. Tenemos que educar a la nueva generación de hombres de ciencia en el espíritu de esta coordinación armónica de la investigación científica pura con las tareas industriales. La fe de Mendeleyev en las ilimitadas posibilidades del conocimiento, la predicción y el dominio de la materia debe convertirse en el credo científico de los químicos de la patria socialista. El fisiólogo alemán Du Bois Reymond consideraba el pensamiento filosófico como un cuerpo extraño en la escena de las luchas de clase y lo definía con el lema ¡Ignoramus et ignorabimus!
Es decir, ¡nunca conocemos ni conoceremos! El pensamiento científico, uniendo su suerte a la de la clase en ascenso, repite: ¡Mientes! Lo impenetrable no existe para el conocimiento consciente. ¡Alcanzaremos todo! ¡Dominaremos todo! ¡Reconstruiremos todo!
* Discurso pronunciado el 17 de septiembre de 1925, ante el Congreso de Mendeleyev, por Trotsky como presidente del Consejo técnico y científico de la Industria.
La dialéctica no es una ficción ni una mística, sino una ciencia de las formas de nuestro pensamiento en la medida en que éste no se limita a los problemas cotidianos de la vida y trata de llegar a una comprensión de procesos más profundos y complicados. La dialéctica y la lógica formal mantienen entre sí una relación similar a la que existe entre las matemáticas inferiores y las superiores.
Trataré aquí de esbozar lo esencial del problema en forma muy concisa. La lógica aristotélica del silogismo simple, parte de la premisa de que “A” es igual a “A”. Este postulado se acepta como axioma para una multitud de acciones humanas prácticas y de generalizaciones elementales. Pero en realidad “A” no es igual a “A”. Esto es fácil de demostrar si observamos estas dos letras bajo una lente: son completamente diferentes una de otra. Pero, se podrá objetar, no se trata del tamaño o de la forma de las letras, dado que ellas no son solamente símbolos de cantidades iguales; por ejemplo, de una libra de azúcar. La objeción no es válida en realidad; una libra de azúcar nunca es igual a una libra de azúcar: una balanza delicada descubriría siempre la diferencia. Nuevamente se podría objetar: sin embargo, una libra de azúcar es igual a sí misma. Tampoco es verdad: todos los cuerpos cambian constantemente de tamaño, peso, color, etc. Nunca son iguales a sí mismos. Un sofista contestará que una libra de azúcar es igual a sí misma “en un momento dado”. Fuera del valor práctico extremadamente dudoso de este “axioma”, tampoco soporta una crítica teórica. ¿Cómo debemos concebir realmente la palabra “momento”? Si se trata de un intervalo infinitesimal de tiempo, entonces una libra de azúcar está sometida durante el transcurso de ese “momento” a cambios inevitables. ¿O este “momento” es una abstracción puramente matemática, es decir, cero tiempo? Pero todo existe en el tiempo y la existencia misma es un proceso ininterrumpido de transformación; el tiempo es, en consecuencia, un elemento fundamental de la existencia. De este modo, el axioma “A” es igual a “A” significa que una cosa es igual a sí misma si no cambia, es decir, si no existe.
A primera vista podría parecer que estas “sutilezas” son inútiles. En realidad, tienen decisiva importancia. El axioma “A” es igual a “A” es a un mismo tiempo punto de partida de todos nuestros conocimientos y punto de partida de todos los errores de nuestro conocimiento. Sólo dentro de ciertos límites se le puede utilizar con impunidad. Si los cambios cuantitativos que se producen en “A” carecen de importancia para la cuestión que tenemos entre manos, entonces podemos suponer que “A” es igual a “A”. Tal es, por ejemplo, el modo en que el vendedor y el comprador consideran una libra de azúcar. De la misma manera consideramos la temperatura del Sol. Hasta hace poco considerábamos de la misma manera el valor adquisitivo del dólar. Pero cuando los cambios cuantitativos sobrepasan ciertos límites se convierten en cambios cualitativos. Una libra de azúcar sometida a la acción del agua o de la gasolina deja de ser una libra de azúcar. Un dólar en manos de una presidente deja de ser un dólar. Determinar en el momento preciso el punto crítico en que la cantidad se transforma en calidad es una de las tareas más difíciles o importantes en todas las esferas del conocimiento, incluso de la sociología.
Todo obrero sabe que es imposible elaborar dos objetos completamente iguales. En la transformación de bronce en conos, se permite cierta desviación para los conos, siempre que ésta no pase de ciertos límites (a esto se le llama “tolerancia”). Mientras se respeten las normas de la tolerancia, los conos son considerados iguales (“A” es igual a “A”). Cuando se sobrepasa la tolerancia, la cantidad se transforma en calidad; en otras palabras, los conos son de inferior calidad o completamente inútiles.
Nuestro pensamiento científico no es más que una parte de nuestra práctica general, incluso de la técnica. Para los conceptos rige también la “tolerancia”, que no surge de la lógica formal basada en el axioma “A” es igual a “A”, sino de la lógica dialéctica cuyo axioma es: todo cambia constantemente. El “sentido común” se caracteriza por el hecho de que sistemáticamente excede la “tolerancia” dialéctica.
El pensamiento vulgar opera con conceptos como capitalismo, moral, libertad, estado obrero, etc. El pensamiento dialéctico analiza todas las cosas y fenómenos en sus cambios continuos a la vez que determina en las condiciones materiales de aquellos cambios el momento crítico en que “A” deja de ser “A”, un estado obrero deja de ser un estado obrero.
El vicio fundamental del pensamiento vulgar radica en el hecho de que quiere contentarse con fotografías inertes de una realidad que consiste en eterno movimiento. El pensamiento dialéctico da a los conceptos -por medio de aproximaciones sucesivas- correcciones, concreciones, riqueza de contenido y flexibilidad; diría, incluso, hasta cierta suculencia que en cierta medida los aproxima a los fenómenos vivientes. No hay un capitalismo en general, sino un capitalismo dado, en una etapa dada de desarrollo. No hay estado obrero en general, sino un capitalismo dado, en una etapa dada de desarrollo. No hay estado obrero en general, sino un estado obrero dado, en un país atrasado, dentro de un cerco capitalista, etc.
Con respecto al pensamiento vulgar, el pensamiento dialéctico está en la misma relación que una película cinematográfica con una fotografía inmóvil. La película no invalida la fotografía inmóvil, sino que combina una serie de ellas de acuerdo a las leyes del movimiento. La dialéctica no niega el silogismo, sino que nos enseña a combinar los silogismos en forma tal que nos lleve a una comprensión más próxima a la realidad eternamente cambiante. Hegel, en su Lógica (1812-1816), estableció una serie de leyes: cambio de cantidad en calidad, desarrollo a través de las contradicciones, conflictos entre el contenido y la forma, interrupción de la continuidad, cambio de la posibilidad en inevitabilidad, etcétera, que son tan importantes para el pensamiento teórico como el silogismo simple para las tareas más elementales.
Hegel escribió antes que Darwin y antes que Marx. Gracias al poderoso impulso dado al pensamiento por la revolución francesa, Hegel anticipó el movimiento general de la ciencia. Pero porque era solamente una anticipación, aunque hecha por un genio, recibió de Hegel un carácter idealista. Hegel operaba con sombras ideológicas como realidad final. Marx demostró que el movimiento de estas sombras ideológicas no reflejaban otra cosa que el movimiento de cuerpos materiales.
Llamamos “materialista” a nuestra dialéctica porque sus raíces no están en el cielo ni en las profundidades del “libre albedrío”, sino en la realidad objetiva, en la naturaleza. Lo consciente surgió de lo inconsciente, la psicología de la fisiología, el mundo orgánico del inorgánico, el sistema solar de la nebulosa. En todos los jalones de esta escala de desarrollo, los cambios cuantitativos se transformaron en cualitativos. Nuestro pensamiento, incluso el pensamiento dialéctico, es solamente una de las formas de expresión de la materia cambiante. En ese sistema no hay lugar para Dios, ni para el Diablo, ni para el alma inmortal, ni para leyes y normas morales eternas. La dialéctica del pensamiento, por haber surgido de la dialéctica de la Naturaleza, posee en consecuencia un carácter profundamente materialista.
El darwinismo, que explicó la evolución de las especies a través del tránsito, de las transformaciones cuantitativas en cualitativas, constituyó el triunfo más alto de la dialéctica en todo el campo de la materia orgánica. Otro gran triunfo fue el descubrimiento de la tabla de pesos atómicos de elementos químicos, y posteriormente, la transformación de un elemento en otro.
A estas transformaciones (de especies, elementos, etcétera) está estrechamente ligada la cuestión de la clasificación, de pareja importancia en las ciencias naturales y las sociales. El sistema de Linneo (siglo XVIII), que utilizaba como punto de partida la inmutabilidad de las especies, se limitaba a la descripción y clasificación de las plantas de acuerdo a sus características exteriores. El período infantil de la botánica es análogo al período infantil de la lógica, ya que las formas de nuestro pensamiento se desarrollan como todo lo que vive. Únicamente el repudio definitivo de la idea de especies fijas, únicamente el estudio de la historia de la evolución de las plantas y de su anatomía, preparó las bases para una clasificación realmente científica.
Marx, que a diferencia de Darwin era un dialéctico consciente, descubrió una base para la clasificación científica de las sociedades humanas, en el desarrollo de sus fuerzas productivas y en la estructura de las formas de propiedad, que constituyen la anatomía social. El marxismo sustituye por una clasificación dialéctica materialista la clasificación vulgarmente descriptiva de sociedades y estados que aún sigue floreciendo en las universidades. Unicamente mediante el uso del método de Marx es posible determinar correctamente, tanto en el concepto de lo que es un estado obrero como el momento de su caída.
Todo esto, como vemos, no contiene nada “metafísico” o “escolástico”, como afirman los ignorantes pedantes. La lógica dialéctica expresa las leyes del movimiento dentro del pensamiento científico contemporáneo. Por el contrario, la lucha contra la dialéctica materialista expresa un pasado lejano, el conservadurismo de la pequeña burguesía, la autosuficiencia de los universitarios rutinarios y… un destello de esperanza en la vida del más allá…”
El marxismo abarca un campo más amplio que la economía y la política. Abarca todo el panorama del desarrollo de la sociedad humana, del pensamiento y de la naturaleza. En este sentido, el marxismo es una filosofía. Toda filosofía intenta explicar el mundo en que vivimos y las relaciones entre el ser humano y la naturaleza. La filosofía del marxismo representa la síntesis más elaborada del pensamiento humano que se ha alcanzado bajo el capitalismo. El nombre que recibe esta filosofía es el de Materialismo Dialéctico, y es su método de análisis para conocer, interpretar y transformar la realidad.
El materialismo dialéctico es la columna vertebral del marxismo. Su aplicación a la historia humana es lo que se conoce como Materialismo Histórico, y su aplicación al estudio de la economía capitalista es lo que se conoce como Teoría Valor-Trabajo. Aquellos intelectuales de izquierda que se declaran marxistas, pero que reniegan del materialismo dialéctico o descartan su aplicación fuera de la política y la economía, son en realidad, son unos completos ignorantes y demuestran no comprender nada del marxismo. Por eso es frecuente ver deslizarse a este tipo de “marxistas” hacia el revisionismo reformista y la conciliación de clases.
Marxismo y filosofía
Marx y Engels decían que la ideología dominante en una sociedad dada (es decir, las concepciones e ideas comúnmente aceptadas sobre economía, política, justicia, moral, filosofía y ciencia) representa siempre la ideología de la clase dominante en esa sociedad.
Bajo el capitalismo, toda la ideología transmitida por la burguesía a través de la escuela y los medios de comunicación tiene como único fin justificar su dominación y sus privilegios de clase. Ideas tales como: “Siempre hubo ricos y pobres”, “vive y deja vivir”, o que el egoísmo y la envidia forman parte de la naturaleza humana, son transmitidas cotidianamente y golpean una y otra vez sobre la conciencia de la gente.
Los marxistas rechazamos estos puntos de vista, basados en la explotación, el sufrimiento y la humillación de millones de hombres y mujeres que formamos la clase obrera.
Todo obrero y joven consciente estará interesado en conocer las fuerzas ciegas que parecen determinar sus vidas, y comprender los procesos complejos que se dan en la economía, la política y la sociedad; en definitiva, conocer e interpretar la realidad que los rodea para ser dueños de su propio destino.
La tarea fundamental del marxismo es hacer conscientes a los trabajadores de esos procesos inconscientes y subterráneos que se dan en la economía, la política y la sociedad. Desde este punto de vista, el marxismo es la ideología y la ciencia de la clase obrera.
Materialismo e Idealismo
Todas las corrientes del pensamiento humano siempre estuvieron divididas en dos campos opuestos: el idealismo y el materialismo. El marxismo, por su propia esencia, es materialista.
Desde el punto de vista filosófico, Idealismo y Materialismo poseen un significado completamente diferente al que tienen en el lenguaje corriente. Así, se considera en general que una persona idealista es alguien desprendido, movido por grandes ideales y la felicidad común. Por el contrario, alguien materialista es considerado un egoísta, que sólo piensa en el dinero y al que sólo le mueven placeres banales para sí mismo. Hecha esta observación, nosotros vamos a emplear y describir estos términos en su sentido filosófico, no en el del lenguaje corriente.
Para los pensadores idealistas la sociedad, el pensamiento o la cultura son independientes del desarrollo concreto en que se desenvuelve la historia humana. La Justicia, la Moral, la Nación y la Religión son categorías, “verdades eternas”, que tienen un contenido y un significado fijos y absolutos para cualquier época. La corriente de pensamiento idealista más extrema es la Religión, para la cual todo el mundo material existente, incluidos los seres humanos, fue creado por un ente ideal, por un Dios o por un conjunto de Dioses.
Para los idealistas, la realidad material que percibimos a través de nuestros sentidos surgió de “la nada” en una época remota. Los seres humanos sólo podemos conocer la “apariencia” de esta realidad, pero no su “esencia”, porque estamos orgánicamente limitados para ello. O porque sus “secretos” pertenecen a Dios.
Según el Idealismo, los seres humanos somos inteligentes, a diferencia de las demás especies animales, porque poseemos un “alma” inmaterial, diferenciada del cuerpo, que nos fue suministrada por un ente sobrenatural.
El pensamiento idealista debe su existencia a dos factores:
Al nivel de desarrollo extremadamente bajo de las sociedades humanas primitivas. El concepto del “alma” tiene su origen en el sueño del hombre primitivo, quien creía que mientras dormía, su “alma” o “espíritu” abandonaba temporalmente su cuerpo para volver al despertar. Las fuerzas de la naturaleza incontrolables que condicionaban cada momento de su existencia, como el trueno, el rayo o la lluvia, eran personificadas, adquiriendo el perfil de seres con apariencia humana, pero superiores a ellos. Así nacieron los dioses y las religiones de carácter ANIMISTA (cada objeto de la naturaleza poseía un “alma”).
A la separación extrema entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. Los pensamientos, las ideas parecen tener una existencia independiente de la realidad material en que están basados. Como “todo pasa por la cabeza”, los descubrimientos, los avances de la ciencia o el arte, parecen salir de la cabeza del “que sabe” (jefe, sacerdote, maestro artesano, genio) para, posteriormente, ser aplicados a la realidad material por medio del trabajo manual.
Para el materialismo, en cambio, el mundo material es lo único real. Además, lo podemos conocer por medio de la observación y la experimentación. El desenvolvimiento de la naturaleza se debe a sus propias leyes, explicables, comprobables y reproducibles científicamente.
La materia se extiende infinitamente en el espacio, y existió siempre. Podemos ampliar infinitamente agregados de materia y, viceversa, cortar y dividir cada cuerpo material de manera infinita, si nuestros medios tecnológicos nos lo permitieran. No existe tal cosa como el “último ladrillo” de la materia.
La idea más importante del Materialismo es la unidad de la materia. Toda manifestación de la naturaleza es reducible a un cuerpo u objeto compuesto por átomos, protones, electrones, etc. y, por lo tanto, las mismas leyes generales que se deducen de la naturaleza se aplican a la sociedad humana y al pensamiento, puesto que el ser humano forma parte del mundo material. Nuestra conciencia, el pensamiento y la reflexión, por muy ideales o espirituales que nos parezcan, son el producto de un órgano material físico: el cerebro, el producto más elaborado y evolucionado de la materia. Como explica Lenin: “la materia actuando sobre nuestros órganos sensitivos produce sensaciones. Las sensaciones dependen del cerebro, de los nervios, de la retina… es decir, son el producto supremo de la materia.”
Hasta los pensamientos más abstractos, como las matemáticas, se derivan de la observación del mundo material. La geometría tiene su origen en la división de la tierra para el cultivo y en el surgimiento de la propiedad privada, y la astronomía nació de la observación de las estrellas para prever los cambios de estaciones y el advenimiento de fenómenos naturales regulares, como era el caso de las inundaciones del río Nilo en el antiguo Egipto.
Para el marxismo, el desarrollo de las sociedades humanas descansa en el desarrollo de las fuerzas productivas. Es el modo concreto en que una sociedad determinada produce y reproduce las condiciones materiales de su existencia lo que determina el surgimiento de las clases sociales, la filosofía, la política, la moral, las concepciones jurídicas, la religión o el arte, que sufren una completa transformación, al cabo de un tiempo, después de que las condiciones de producción cambian radicalmente.
En palabras de Marx: “La vida no está determinada por la conciencia, sino la conciencia por la vida”.
Toda moral es un producto histórico del desarrollo material de la sociedad humana. Cada época tiene su código moral.
La esclavitud nos puede parecer aberrante. Pero en las antiguas Grecia y Roma eran moralmente aceptadas porque permitía liberar del trabajo manual a la clase dominante para que pudiera hacer avanzar la sociedad mediante la ciencia, la filosofía o el arte.
No existe una moralidad suprahistórica, independiente de toda condición y lugar. El ser humano fue capaz de superar, como especie y en su comportamiento general, el incesto y el canibalismo, practicados sin reparos morales durante miles de años en una etapa remota. De este último queda incluso un rastro, una reminiscencia, en la liturgia cristiana en las palabras atribuidas a Jesús en la última cena: «Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí, y yo en él» (San Juan. 6, 55-56).
La idea moderna de la igualdad humana es un producto del sistema capitalista, que se basa en la producción y el intercambio de mercancías. Para intercambiar dos mercancías deben tener el mismo valor, lo que implica una igualdad de los trabajos realizados y, por lo tanto, de las capacidades físicas e intelectuales de las personas. De la misma manera, la idea de la igualdad de la mujer respecto del hombre sólo pudo avanzar bajo el capitalismo después de la incorporación de la mujer al trabajo productivo.
El movimiento constante
Para el Materialismo Dialéctico todo, sin excepción, está en un proceso constante e ininterrumpido de cambio y movimiento: la naturaleza, el pensamiento, la sociedad humana. Esto se ve corroborado por toda la experiencia: la evolución de las especies, del Universo, el movimiento molecular y atómico, el movimiento de los continentes, todo el devenir histórico de diferentes sociedades humanas: barbarie, esclavismo, feudalismo, capitalismo.
Una casa parece algo fijo y rígido. Pero si la abandonamos veremos cómo, al cabo de los años, se derrumba sola debido al movimiento interno de las moléculas y átomos de ladrillos, vigas, pintura, etc. imperceptible a nuestros ojos, que “desgastan” los materiales.
El mérito del Materialismo Dialéctico es haber descubierto las leyes que gobiernan este proceso ininterrumpido de cambio y movimiento.
La palabra “dialéctica” proviene del griego y significa “debate”, “disputa”. Desde el punto de vista filosófico, Engels definió la dialéctica como “la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, del pensamiento y de la sociedad humana”.
Aunque la dialéctica fue anticipada genialmente por los filósofos griegos de la antigüedad, fue el gran filósofo alemán Hegel quien sintetizó y estableció las leyes fundamentales de la dialéctica, si bien revestidas de un carácter completamente idealista.
Correspondió, finalmente, a Marx y Engels establecer la dialéctica sobre bases firmemente materialistas.
La característica fundamental del movimiento de la materia es que se produce o desarrolla a través de “contradicciones”, es decir, por la existencia de contrastes, de diferencias, de tensiones opuestas. Sin estas contradicciones, contrastes y tensiones opuestas, que son parte componente de la estructura de la materia, no habría movimiento ni vida, todo sería inerte.
Así, si juntamos dos cuerpos, uno caliente y otro frío, veremos una transferencia de calor del cuerpo caliente al frío.
La corriente eléctrica se produce cuando se establece una “diferencia de potencial” (de energía) en los extremos de un circuito.
Podemos leer porque se escribe, literalmente, negro sobre blanco, y así podemos apreciar el contraste de las letras sobre el fondo del papel.
Podemos caminar porque el pie pisa sobre la tierra ejerciendo presión hacia atrás, y aquélla ejerce una reacción en sentido contrario, impulsándonos hacia adelante.
La contradicción de fondo del capitalismo, de la que se deriva la crisis del sistema, se basa en que mientras la producción ha adquirido un carácter social (participa toda la sociedad en la producción material) la apropiación se realiza de forma individual (el fruto de ese trabajo colectivo se lo apropia un puñado de capitalistas). La propiedad privada de los medios de producción permite a la burguesía apropiarse de la mayor parte del producto generado por el trabajo de los obreros: la plusvalía. La anarquía y el caos de la producción capitalista, donde el fin último es la máxima ganancia y no la satisfacción de las necesidades sociales, tiende a provocar sobreproducción de mercancías y las crisis económicas, y con ellas su estela de desempleo masivo, delincuencia, devastación del medio ambiente, guerras.
La esencia de la lucha de clases entre capitalistas y obreros es la lucha por la plusvalía. Sólo en un sistema socialista, basado en la propiedad social de los medios de producción y la planificación democrática de las fuerzas productivas a través de la participación consciente del conjunto de la sociedad, podrá ser resuelta esta contradicción, preparando un desarrollo pleno del género humano.
La desaparición del “movimiento particular” de la lucha de clases no será el fin de la historia del progreso humano. Al contrario, el movimiento de la sociedad pasará a un nivel cualitativamente superior, y tendrá como base la cooperación, y no la competencia, entre los seres humanos. La contradicción se dará entre las ilimitadas posibilidades del desarrollo humano, científico y cultural, y lo limitado de nuestro conocimiento en cada momento. Esta contradicción se resolverá de generación en generación, indefinidamente.
Las leyes de la dialéctica
El pensamiento dialéctico comporta un método de análisis superior a la “lógica formal” (el “sentido común”, lo que vemos superficialmente). La lógica formal no ve las contradicciones y el movimiento permanente de la naturaleza y la sociedad. Registra solamente hechos aislados. En cambio, la dialéctica estudia los hechos en su conexión y movimiento, tomando en cuenta todos los factores contradictorios, internos y externos, que actúan sobre ellos. Veremos la superioridad del método dialéctico estudiando sus leyes fundamentales. Las leyes fundamentales de la dialéctica son tres:
* Transformación de la cantidad en calidad, y viceversa.
* La unidad y lucha de loscontrarios
* La negación de la negación.
Además, existen otras leyes que se derivan de éstas, como: el todo es mayor que la suma de las partes: la lucha conjunta de los obreros de una empresa es más fuerte que la lucha individual y aislada de cada uno de ellos; o la necesidad se expresa a través del accidente, de la casualidad: las guerras, las revoluciones o la caída de un gobierno pueden desatarse por un hecho concreto, casual, pero que expresa una necesidad interior preparada por las condiciones sociales y políticas de tal país e internacionalmente.
La ley de la transformación de la cantidad en calidad
La ley de la transformación de la cantidad en calidad explica que la acumulación de cambios cuantitativos provoca, en determinadas condiciones, cambios cualitativos. Es decir, la evolución y el cambio de la materia no se produce de manera gradual, poco a poco (como afirma la lógica formal), sino por medio de saltos, explosiones y revoluciones; cuando los cambios acumulados ya no pueden permanecer contenidos en las antiguas formas.
Cuando calentamos agua observamos que al alcanzar los 100ºC comienza a hervir repentinamente, transformándose en vapor. La acumulación de calor provoca, a una determinada temperatura, el cambio cualitativo de líquido a gas. Lo mismo pasa con el congelamiento del agua, al bajar la temperatura a 0ºC, el agua líquida se convierte en sólido, en hielo.
Lo mismo ocurre con la conciencia de los trabajadores. La sucesión de ataques a sus condiciones de vida y trabajo acumula rabia y frustración, un día y otro, hasta que bruscamente, ante el ataque más insignificante, se produce un cambio cualitativo y todo el malestar acumulado sale virulentamente a la superficie con huelgas, manifestaciones y, a un nivel superior, mediante una revolución. Tal es el proceso molecular de toma de conciencia del que habló Trotsky, tomando como ejemplo el proceso de ebullición del agua.
Los cambios cuantitativos transforman un tipo de energía en otra. La fricción produce calor. La energía solar puede transformarse en corriente eléctrica, igual que la energía nuclear.
Engels ya planteó que la energía es sólo materia de una clase diferente, transformándose una en otra según los cambios cuantitativos acumulados en los objetos. El genial científico Albert Einstein estableció la equivalencia de la materia y la energía en su famosa fórmula E=mc2 (donde E es la energía, m la masa -materia- y c la velocidad de la luz).
Marx y Engels ya anticiparon que la vida (materia orgánica) procedía de la materia sin vida (materia inorgánica), a través de un cambio cualitativo que se dio hace varios miles de millones de años en la composición de la materia. Lo que ya está aceptado científicamente.
La evolución desde las especies inferiores de animales y plantas hasta las actuales se ha producido mediante “saltos” y mutaciones genéticas, conforme se transformaba el medio ambiente del planeta.
Unidad y lucha de los contrarios
La verdad es concreta, decía Hegel. Una cosa es verdad bajo determinadas condiciones de tiempo y lugar, pero cuando esas condiciones cambian, lo que era verdad se transforma en falsedad, y al revés. Así, el propio sistema capitalista jugó un papel enormemente progresista en el desarrollo de las fuerzas productivas y de la sociedad, pero bajo el peso de sus contradicciones se ha transformado en algo reaccionario. La lucha del movimiento obrero refleja la necesidad histórica de transformar la sociedad para llegar al socialismo, que es el sistema “verdadero” que corresponde al desarrollo actual de las fuerzas productivas y de la sociedad.
No existe nada fijo e inmutable. Todo nace, se desarrolla y muere para volver a nacer a un nivel superior, más completo, y así indefinidamente.
La Ley de la unidad y lucha de los contrarios establece que los contrarios no pueden existir separadamente y que, en determinadas condiciones, se transforman el uno en otro.
Así, un imán consta de un “polo positivo” y otro “negativo”. El polo positivo atrae los metales y el negativo los repele. Pero ambos son inseparables. Cuando lo partimos por la mitad, vuelven a aparecer ambos polos en los extremos del imán.
Dentro del átomo distinguimos protones (“partículas con carga positiva”) y “electrones“ (“partículas con carga negativa”), que no se anulan entre sí, sino que se atraen y repelen al mismo tiempo y, en determinadas condiciones, se transforman los unos en los otros. De este tipo de combinaciones dentro del átomo y por interacción con otros átomos se forman los diversos elementos químicos que forman los ladrillos básicos de la materia: hidrógeno, oxígeno, cloro, nitrógeno, oro, hierro, etc., sin necesidad de un Dios creador.
La reproducción sexual se basa en la existencia de dos sexos opuestos, cuya unión da lugar a un nuevo ser que representa la unidad creadora de ambos sexos.
Para la dialéctica, una cosa es ella misma y otra diferente al mismo tiempo. Esto no es algo absurdo como podría interpretar la lógica formal. Es esencial a la materia. Una persona renueva completamente las células de su cuerpo cada 10 años. Al cabo de ese tiempo continúa siendo la misma persona, pero físicamente dejó de ser quien era diez años atrás.
Según la lógica formal, los opuestos sólo pueden ser percibidos de manera separada, y una cosa no puede ser al mismo tiempo ella y su contrario. Pero la naturaleza no se comporta así. Aparentemente, un disolvente y un pegamento son cosas totalmente opuestas y no pueden estar unidas en un mismo elemento. Veremos que no es así con un ejemplño sencillo. Se conoce de antiguo que el agua es el mejor disolvente natural que existe. Cuando limpiamos una superficie con un trapo empapado en agua, veremos cómo al frotar el agua elimina la suciedad de esa superficie, la ha disuelto; pero cuando exprimimos el trapo, veremos que el agua se escurre oscura, porque su acción disolvente es resultado de haber actuado al mismo tiempo como pegamento de la suciedad incrustada en la superficie limpiada. Esa suciedad ha quedado adherida a sus moléculas. Así, el mejor disolvente es el que actúa, al mismo tiempo, como el mejor pegamento.
Otro ejemplo cotidiano. Se supone que una persona despistada es lo opuesto a una persona concentrada en su tarea. Pero ¿qué es el despiste sino la máxima concentración ejercida sobre un pensamiento o cosa, que hace que no se preste atención alguna a lo que pasa alrededor? Y al contrario, una persona concentrada muestra una completa indiferencia por lo que tiene alrededor; es decir, una persona sólo puede concentrarse mostrándose despistada hacia todo lo demás.
Bajo el capitalismo, sin obreros asalariados no habría capitalistas, y al revés. Al mismo tiempo mantienen una lucha de clases permanente. La riqueza de los ricos se fundamenta en la miseria de los pobres. Sólo bajo el socialismo desaparecerán unos y otros.
Este mismo análisis dialéctico tenemos que hacer con respecto a las organizaciones políticas y sindicales de clase. Ocurre a veces que, por muy alejadas que puedan estar sus actuales direcciones de las auténticas ideas del socialismo y del marxismo, la dinámica de la lucha de clases empujará una y otra vez a los trabajadores a intentar transformarlas de arriba hacia abajo, como ya sucedió otras veces en la historia, hasta convertirlas en herramientas de lucha por la transformación socialista de la sociedad. Es decir, convertirlas en lo contrario de lo que son hoy. Sólo después de repetidos intentos fallidos, buscará la clase crear nuevas organizaciones que se adapten a sus intereses, normalmente a través de desprendimientos de las viejas organizaciones de masas.
La idea de la unidad y oposición de los contrarios no son paradojas inteligentes ni juegos mentales que los marxistas queremos imponer con fórceps al pensamiento humano. Es, simplemente, la forma de manifestarse la naturaleza, el pensamiento y la historia humana. Lo que sucede es que el afán del ser humano por conocer y clasificar aisladamente cada fenómeno, para poder comprenderlo, en una práctica desarrollada durante siglos, ha hecho que hayamos perdido el hábito de percibir los fenómenos en su conjunto, en su interrelación dialéctica, hábito que sí tenían los antiguos griegos, de ahí la audacia en el pensamiento que mostraron, incluso a nivel de las ciencias, y que aún nos sorprende y maravilla.
La ley de la negación de la negación
La ley de la negación de la negación explica el desarrollo y el progreso, desde lo inferior a lo superior, de la naturaleza y de la sociedad humana.
Para la dialéctica, negar no significa sólo rechazar, sino también preservar lo válido y útil de un cuerpo, una idea o una sociedad, en unas condiciones nuevas donde ya no podrían existir bajo su antigua forma.
Según la Ley de la negación de la negación, cada avance dado en el desarrollo de la naturaleza, en la evolución de las especies, en el conocimiento humano, y en el desarrollo de la ciencia, es un producto de desarrollos y avances anteriores, que actúan de eslabones en el camino que impulsan nuevos desarrollos hacia adelante. Sin especies inferiores ahora extinguidas, pero que fueron eslabones necesarios en el desarrollo evolutivo, no existiríamos actualmente como especie; sin las bases establecidas en el pensamiento y en la ciencia por los antiguos griegos, y preservadas, transmitidas y enriquecidas durante la edad media por la civiización musumana, hoy no tendríamos filosofía ni ciencia moderna.
Si sembramos una semilla, ésta “desaparecerá” y surgirá un tallo que, finalmente, dará origen a la flor. Pero ésta, a su vez, es “negada”, sustituida por el fruto. Finalmente, el fruto también es “negado” (comido) dejando libres las semillas que lleva dentro y que darán origen a nuevas plantas o árboles. Parece, entonces, que volvemos al principio, pero a un nivel de desarrollo más alto, porque donde se siembra una semilla luego se obtienen 10, 15, ó 20. De igual manera, todo el movimiento dialéctico de la materia parece volver a etapas ya superadas, pero no como en un círculo, para volver al mismo punto de partida, sino como en una espiral, a un nivel superior.
Lo mismo se aplica a la historia humana. Así, el desarrollo de las fuerzas productivas alcanzado por la humanidad la empuja a la sociedad sin clases, al comunismo, una etapa similar al comunismo primitivo natural de las primeras sociedades humanas. Así, volveríamos al “estado de equilibrio” primitivo, desparecidas las contradicciones de la sociedad dividida en clases, pero bajo condiciones nuevas, enriquecidos con los avances científico-técnicos y sociales de 10.000 años de lucha de clases y de desarrollo de la raza humana, donde las contradicciones y el “movimiento” de la sociedad comunista adquirirán una nueva forma como explicamos anteriormente.
Crisis capitalista y oscurantismo filosófico
El Materialismo Dialéctico no es una construcción artificial encajonada sobre la realidad, sino que es la generalización de las leyes bajo las que se desenvuelve la materia en todos sus aspectos: desde los átomos hasta la propia humanidad.
El método idealista de pensamiento ha llevado a la ciencia a un callejón sin salida, incapaz de arrojar luz sobre fenómenos que no puede interpretar. Hasta observamos retrocesos, como explicar el origen del universo y la materia por una gran explosión (Big Bang) que recuerda la teoría creacionista de la Religión. Lo mismo vemos en las demás ramas del conocimiento científico (psicología, genética, etc.).
Pero lo fundamental es comprender el carácter revolucionario del Materialismo Dialéctico que también explica la inevitabilidad de la decadencia del capitalismo y la necesidad del socialismo. Por esta razón, ninguna de las doctrinas del marxismo ha sido tan atacada y calumniada por los teóricos burgueses y socialdemócratas.
La dominación de los capitalistas no se basa solamente en la esclavitud asalariada, sino también en la esclavitud intelectual y espiritual de los trabajadores.
La teoría es una guía para la acción. Librar una lucha ideológica contra las concepciones burguesas en todas las esferas del conocimiento humano es tan importante como la lucha política y económica contra el sistema capitalista.
Como explicó Marx: “Hasta ahora los filósofos sólo se han ocupado de interpretar el mundo, de los que se trata es de transformarlo”
“El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. (Marx, Segunda Tesis sobre Feuerbach).
El problema del conocimiento ha ocupado un lugar central en la filosofía durante siglos. Pero este supuesto problema sólo surge cuando el conocimiento humano es tratado:
a) como algo separado de un cuerpo físico, y
b) como algo separado del mundo material.
Lo que tenemos aquí es una visión parcial de la conciencia, que se presenta como una barrera que supuestamente nos separa del mundo “exterior”. De hecho, somos parte de este mundo, no estamos separados de él, y la conciencia no nos separa sino que nos conecta a él. La relación del ser humano con el mundo físico desde el comienzo no fue contemplativa sino activa.
No sólo pensamos con nuestro cerebro, sino con todo nuestro cuerpo. El pensamiento debe ser visto, no como una actividad aislada (“el espíritu en la máquina”), sino como parte de toda la experiencia humana, de la actividad sensorial humana y de la interacción con el mundo y con otras personas. Debe ser visto como parte de este complejo proceso de interacción permanente, y no como una actividad aislada que está yuxtapuesta mecánicamente a él.
El materialismo rechaza la noción de que la mente, la conciencia, el alma, etc. sean algo separado de la materia. El pensamiento no es más que el modo de existencia del cerebro, que, como la vida misma, sólo es materia organizada de determinada manera. La mente es lo que llamamos la suma total de la actividad del cerebro y del sistema nervioso. Pero, dialécticamente, el todo es mayor que la suma de las partes.
Este punto de vista materialista, se corresponde estrechamente con las conclusiones de la ciencia, que está descubriendo poco a poco el funcionamiento del cerebro y revelando sus secretos. Por el contrario, los idealistas persisten en la presentación de la conciencia como un “misterio”, algo que no podemos comprender. En este punto, nuestro viejo amigo el Alma reemerge triunfante acompañado por el Dios sagrado, los ángeles, el diablo y todo el resto de la parafernalia mística que la ciencia debería haber enviado a un museo hace mucho tiempo.
Descartes y el dualismo
Escondiéndose detrás de la fachada respetable del idealismo filosófico están la religión y la superstición. El idealismo siempre es, en el fondo, religión. El Alma Inmaculada y Eterna tenía que estar supuestamente encerrada en el interior del cuerpo material imperfecto, efímero y sucio, anhelando su liberación en el momento de la muerte, cuando “entregamos el espíritu” para que ascienda hasta el Paraíso (si tenemos suerte).
De esta manera, se pensaba que la materia era como un ciudadano de segunda clase, un campesino desaliñado, destinado a ceder ante Su Majestad el Alma Inmortal. Esta idea es por lo menos tan antigua como Platón y Pitágoras, que veían el mundo físico como una mala imitación de la Idea perfecta (la Forma), que existía antes de que el mundo fuera pensado.
La idea de la existencia del alma independiente del cuerpo fue reinstalada en los tiempos modernos por el famoso filósofo francés Descartes (1596-1650). Él confundió el problema en su momento y desde entonces la confusión ha proseguido. Él introdujo la noción del dualismo, que dice que el pensamiento (la conciencia) era algo separado de la materia. Aquí la mente es considerada algo que está presente en el interior del cuerpo, pero que es bastante diferente a él. La dificultad insalvable con el dualismo es la siguiente: si la mente es completamente diferente al cuerpo físico, ¿cómo van a interactuar?
El error es tratar a la conciencia como una “cosa”, una entidad independiente, separada y aparte de la actividad sensorial humana. La ciencia moderna ha desterrado para siempre la noción de la conciencia como una “cosa” independiente. Sabemos ahora que Descartes no conocía el funcionamiento de la naturaleza, ni el mundo de las moléculas, de los átomos y de las partículas subatómicas, ni los impulsos eléctricos que regulan el funcionamiento del cerebro. En lugar de un alma misteriosa, estamos empezando a adquirir una comprensión científica de cómo interactúan el cuerpo humano y la función cerebral.
La acción de las células nerviosas es tanto eléctrica como química. En los extremos de cada célula nerviosa hay regiones especializadas, las terminales sinápticas, que contienen un gran número de pequeños sacos membranosos que contienen productos químicos neurotransmisores. Estos productos químicos transmiten los impulsos nerviosos de una célula nerviosa a otra. Después de que un impulso nervioso eléctrico ha viajado a lo largo de una neurona, llega al terminal y estimula la liberación de neurotransmisores de sus sacos.
Los neurotransmisores viajan a través de la sinapsis (la unión entre las neuronas vecinas) y estimulan la producción de una carga eléctrica, que lleva el impulso nervioso hacia adelante. Este proceso se repite una y otra vez hasta que un músculo se mueve o se relaja, o hasta que una impresión sensorial es registrada por el cerebro. Estos procesos electroquímicos pueden ser considerados la “lengua” del sistema nervioso, a través de la cual se transmite la información de una parte del cuerpo a otra.
La explicación científica elimina de inmediato la visión místico-idealista del pensamiento y de la conciencia como algo misterioso e inexplicable, algo separado de las labores normales de la naturaleza y de otras funciones corporales.
La mano y el cerebro
La concepción idealista de la conciencia y del lenguaje está en contradicción con los hechos de la evolución humana. Es abstracta y arbitraria. También es ahistórica. La relación de los primeros seres humanos (y proto-humanos) con el entorno físico estuvo determinada por la necesidad de encontrar comida y escapar de la atención de los depredadores. La postura erguida (provocada por los cambios del medio ambiente a través del cambio climático) liberó las manos, que luego pudieron ser utilizadas para el trabajo manual.
La conciencia surge de la evolución del cerebro y del sistema nervioso central. Esta evolución está a su vez íntimamente relacionada con la actividad práctica humana, es decir, con el trabajo. Los seres humanos transforman su entorno a través del trabajo físico, y, al hacerlo, se transforman a sí mismos. Este proceso ha tenido lugar durante millones de años, y tiene sus raíces en las primeras etapas de la evolución; en particular, en la transición de los invertebrados a los vertebrados, lo que condujo al desarrollo de un sistema nervioso central y, finalmente, a un cerebro.
La conexión entre la mano y el cerebro está bien documentada. El aumento de la destreza manual y el desarrollo de una multiplicidad de actividades manuales condujo a un rápido crecimiento del cerebro e incrementó la capacidad para el pensamiento. Como cuestión de hecho, existe una relación dialéctica entre el gran tamaño del cerebro, la postura erguida y el desarrollo de la mano para operaciones específicas. ¡Qué maravillosa producción de la evolución es la mano humana! La oposición del pulgar con el resto de la mano es la primera adaptación que permite la acción de agarrar y la manipulación. Esta es la condición previa para todo el desarrollo posterior.
Los simios usaban sus manos para balancearse en los árboles. También las utilizaban para sujetar palos y en algunos casos incluso como herramientas primitivas para operaciones muy sofisticadas, como excavar para extraer termitas. Una vez que nuestros antepasados adoptaron la postura vertical, las manos estaban libres para experimentar con otras muchas operaciones. Con la práctica constante, las manos se hicieron cada vez más hábiles y capaces de realizar operaciones más finas y complejas, en particular la manipulación de objetos naturales para utilizarlos como herramientas.
El uso regular de herramientas y el trabajo colectivo deben haber requerido algún tipo de lenguaje, desencadenando toda una serie de factores interdependientes. Todas las funciones corporales y mentales están estrechamente relacionadas. Dialécticamente, la causa se convierte en efecto y el efecto se convierte en causa. La mano humana está estrechamente vinculada a la vista y al cerebro, y la coordinación necesaria para crear incluso la herramienta de piedra más rudimentaria es considerable. Todos los humanos fabrican y usan herramientas; y la correlación de las manos, los ojos y el cerebro, requerida para la fabricación de herramientas, es lo que impulsó el desarrollo del cerebro durante millones de años. “La aparición del uso de herramientas precedió al gran crecimiento del cerebro en los humanos y está asociada a los fósiles humanos del tipo Australopithecus.” (HJ Fleure y M. Davies, Una historia natural del hombre en Gran Bretaña, p. 47.)
La fabricación consciente de herramientas de piedra elementales fue claramente la fuerza impulsora de la formación de conceptos elementales y por lo tanto del desarrollo del pensamiento. Esto, sin duda, tuvo un efecto sobre la estructura interna del cerebro, que se manifestó en un crecimiento de su tamaño. Estas transformaciones, tomadas en su conjunto, representan el salto cualitativo que separa a la humanidad de todas las demás formas de la materia viva. Por lo tanto, nuestra especie no fue formada por Dios como un acto especial de la creación, sino que fue el producto de la evolución, en el que el elemento decisivo fue el trabajo manual. Así, como explicó Engels hace más de cien años, no fue el cerebro el que desarrolló nuestra humanidad, sino la mano la que desarrolló el cerebro.
La revolución filosófica de Marx
En su Tercera Tesis sobre Feuerbach, Marx escribió:
“La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. De ahí que esta doctrina conduzca, forzosamente, a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad. La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana o autotransformación [Selbstveränderung] sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. “
En estas pocas frases concentradas está contenida una revolución filosófica. El gran filósofo alemán Hegel estuvo a punto de descubrir la verdad, pero a pesar de su genio colosal no pudo dar el salto decisivo de la teoría a la práctica, ya que estaba cegado por sus prejuicios idealistas. En Hegel, la dialéctica se mantenía oscurecida, y sus profundas verdades ocultas en una masa de razonamiento abstracto y abstruso. Se requería el genio de un Marx para descubrir el núcleo racional que se encontraba oculto en las páginas de la Lógica de Hegel y aplicarlo al mundo material real.
Con Marx la filosofía emerge finalmente del sótano oscuro y sin aire al que fue confinada durante siglos por el pensamiento escolástico, y la arrastró fuera, parpadeando, a la luz del día.
Aquí por fin el pensamiento se une con la actividad – no con la actividad unilateral puramente intelectual del sabio, sino con la actividad humana real, sensual. El gran poeta alemán Goethe, en respuesta a la afirmación bíblica de “En el principio fue el Verbo”, escribió: “En el principio fue la acción.”
Pero la actividad humana real (el trabajo) no es la actividad de átomos aislados. Es necesariamente colectiva en esencia. Es la combinación de los esfuerzos y afanes individuales, y la creatividad de los hombres y las mujeres, lo que da origen a todas las maravillas de la civilización. Se trata de la realización concreta de lo que el viejo Hegel llama la unidad de lo particular y lo universal.
Sin embargo, esta unidad necesaria ha sido negada obstinadamente.
Los pensamientos y las acciones de la humanidad se presentan, no como una actividad colectiva, sino como la obra de individuos aislados.
Esta idea falsa es a la vez un reflejo del prejuicio burgués y un intento de justificar las estructuras, costumbres y valores de la sociedad burguesa, una sociedad en la que se dice que el Ego (el “individuo”) es la regla suprema. En realidad, la individualidad de la gran mayoría está aplastada y esclavizada por la individualidad de un puñado que posee y controla los medios de producción, y por lo tanto la llave de la vida misma. Y para decir toda la verdad, incluso esta minoría está sujeta a fuerzas que no controla.
La alienación y la sociedad burguesa
La no lamentada difunta Margaret Thatcher dijo una vez las famosas palabras “no existe tal cosa como la sociedad”. Pero cuando Aristóteles dijo que el Hombre es un animal político, quería decir: El Hombre es un animal social. La clave de todo desarrollo humano (incluyendo el pensamiento y el habla) es la actividad social y esto tiene sus raíces en el trabajo colectivo. Hegel dijo que la riqueza del carácter de una persona es la riqueza de sus conexiones. Una persona que está abandonada en una isla desierta o se mantiene durante muchos años en régimen de aislamiento encuentra su capacidad para pensar y comunicarse gravemente afectada.
El capitalismo tiende a aislar, atomizar y enajenar a las personas, a quienes se les enseña a verse a si mismas como “individuos”, es decir, como átomos aislados. Esto refleja la realidad social de la burguesía y de la pequeña burguesía, cuyos miembros están constantemente compitiendo unos contra otros. Esto encuentra su reflejo en la política, la religión y la filosofía. La burguesía agita sus primeras grandes batallas contra el feudalismo en las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, cuando los protestantes reclamaban el derecho de toda persona a rezar a Dios a su manera.
El individualismo burgués fue una fuerza progresista en el período de ascenso capitalista, cuando la burguesía era todavía capaz de desarrollar las fuerzas productivas e impulsaba los horizontes de la civilización y de la cultura humana. Pero eso ha retrocedido a las brumas de la historia. En la época de decadencia capitalista, el individualismo se ha convertido en mero egoísmo, interés personal e inhumanidad. Alimenta la indiferencia hacia el sufrimiento de los demás y fomenta actitudes y comportamientos bárbaros que amenazan con minar la base misma de la cultura y de la civilización.
A todos nos gusta pensar que somos “libres” para hacer lo que nos plazca. Pero ese no es el caso. Como dijo una vez el filósofo alemán Leibnitz, si una aguja magnética pudiera pensar, sin duda imaginaría que señalaba hacia el norte por su propia voluntad. En el siglo XIX Darwin luchó para demostrar que los seres humanos no eran la creación especial del Todopoderoso, sino que habían evolucionado del mundo animal. En el siglo XX, Freud demostró que muchas de nuestras acciones son inconscientes y que el “libre albedrío” es en realidad una ilusión.
En cada etapa, sin embargo, los hombres y mujeres han tratado de negar estos hechos y han tratado de hacer valer una situación de privilegio especial para los seres humanos en el gran orden de las cosas. La noción misma de que no somos agentes libres y que nuestras acciones están determinadas por fuerzas que no podemos entender y controlar es profundamente repugnante para nosotros. Sin embargo, como explicó Hegel, la verdadera libertad no es la negación de la necesidad, sino la comprensión de la necesidad.
La conciencia está determinada por el entorno físico. Si Albert Einstein hubiera nacido en la choza de un campesino de una aldea de la India, su inteligencia natural podría haberle convertido en un experto en la siembra de arroz, pero ¿alguien cree que habría descubierto la teoría de la relatividad? Trotsky una vez preguntó: “¿Cuántos Aristóteles están cuidando cerdos, y cuántos porqueros están sentados en tronos?”
Toda la perspectiva de la burguesía es egoísta. Pero con la clase obrera las cosas son muy diferentes.
Marx explica que la clase obrera sin organización es sólo materia prima de explotación.
Los trabajadores tienen la obligación de cooperar en el trabajo colectivo, en la línea de producción, donde el modo de producción es social, no individual. Un campesino puede decir: Yo cultivé la col. Pero ningún trabajador de Ford puede decir: Yo fabriqué ese coche.
Por tanto, la conciencia del trabajador es naturalmente colectiva. Las armas de lucha de la clase obrera son de carácter colectivo: la huelga, la huelga general, las asambleas de masas y las manifestaciones masivas. El individualismo es el sello distintivo de un rompehuelgas que pone sus propios intereses egoístas por encima de los de sus compañeros de trabajo. Es por eso que la prensa capitalista siempre alaba el “coraje” de los esquiroles, que presuntamente defienden “la libertad del individuo”.
Los hombres y las mujeres hacen su propia historia luchando para cambiar y moldear las circunstancias que los rodean. Sin embargo, al cambiar las condiciones sociales, también cambiamos nosotros mismos. La idea de que hay algo eterno y fijo llamado “naturaleza humana” es un prejuicio muy arraigado, pero no tiene ninguna base en la realidad. La llamada naturaleza humana se ha transformado muchas veces en la historia, y todavía está cambiando y cambiará aún más en el futuro.
Vivimos en un mundo irracional, enajenado, que la gente no puede comprender. En un mundo así, el pensamiento racional no está de moda. En un mundo así, es mejor no pensar en absoluto. El vacío de la filosofía burguesa moderna refleja perfectamente esta idea, al igual que las trivialidades vacuas del Post-Modernismo. Los hombres y las mujeres sienten que han perdido el control de sus vidas, que están siendo desplazados por fuerzas extrañas e incomprensibles que están fuera de su control. La vida humana es despojada de todo su valor y humanidad, y sumergida en el salvajismo y la violencia que destruye el fundamento de una existencia civilizada y racional. “La Razón se convierte en Sinrazón”, como dijo Hegel.
La enajenación, que es un aspecto omnipresente de la vida en la sociedad burguesa moderna, se expresa incluso en la cultura popular. ¿Cómo se puede explicar esta extraña fascinación moderna con los robots, que son retratados a menudo escapando del control humano y tomando el control del mundo, como en las películas de Terminator? Estas obras de ciencia ficción nos dicen poco o nada sobre la naturaleza de la conciencia, ya sea en humanos o robots, sino que más bien dicen todo del mundo enajenado que los seres humanos habitan en la primera década del siglo XXI.
En el mundo de pesadilla de Terminator, “las cosas” (máquinas, robots) se han apoderado del mundo y esclavizan a la gente. Pero esta pesadilla ya es una realidad. En nuestros tiempos, las personas son reducidas al nivel de las cosas y las cosas (sobre todo el dinero) se elevan por encima del nivel de las personas. En la antigüedad, los sacerdotes paganos sacrificaban niños a Moloch. Hoy, millones de niños son sacrificados cada año en el altar del Capital.
El único modo de eliminar esta sensación de enajenación es aboliendo su base material. El único modo de eliminar el pensamiento irracional es aboliendo las relaciones irracionales entre los seres humanos en la sociedad capitalista.
La única forma de eliminar la sensación de que hemos perdido el control de nuestras vidas y destinos es derrocando las relaciones contradictorias de producción y estableciendo una economía planificada racional, donde todas las decisiones son tomadas democráticamente por hombres y mujeres libres.
En una sociedad racional, es decir, una sociedad socialista planificada, la dominación de las personas por las cosas será sustituida por la administración de las cosas por hombres y mujeres libres. En vez de ser esclavos de las máquinas, estas últimas serán nuestros esclavos obedientes. Bajo el capitalismo, cada avance de la tecnología no hace más que prolongar la jornada de trabajo y aumentar la servidumbre de los trabajadores. Bajo el socialismo, en lugar de trabajar duro más tiempo para producir cada vez mayores cantidades de plusvalía, la gente trabajará menos y vivirá más la vida.
Los impresionantes avances de la ciencia y de la tecnología en el siglo pasado han puesto en nuestras manos todo lo necesario para transformar el planeta. Lo que la ciencia ha revelado sobre el funcionamiento del universo es mucho más fascinante, excitante y bello que todas las supuestas “verdades reveladas” de la religión. Al revolucionar sus condiciones de vida, la humanidad preparará el camino para transformarse ella misma, poniendo fin a la prehistoria de nuestra especie, para que los seres humanos vivan, actúen y piensen como seres humanos, no como animales, como hombres y mujeres libres, no como esclavos .
Esto nos lleva de nuevo a la Tercera Tesis sobre Feuerbach, de Marx, donde escribió:
“La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. De ahí que esta doctrina conduzca, forzosamente, a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad. La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana o autotransformación [Selbstveränderung] sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.”
Esto significa simplemente:
Para revolucionar el pensamiento es necesario revolucionar la sociedad.
Transcurridos más de 170 años desde su publicación, los aspectos centrales del análisis del Manifiesto, explicando la evolución de la sociedad capitalista, sus contradicciones y su dinámica interna, desde su etapa juvenil –en que fue escrito el libro– hasta su decadencia senil, es hoy tan vigente o más aún, que ayer.
